Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая.

Этот неоспоримо данный в христианстве дуализм духа и плоти без всяких оговорок и ограничений сполна и безусловно переносится г. Пономаревым на дух и тело, так что понятие плоти уравнивается до совершенного тожества, до полнейшей неразличимости с понятием тела.

Отсюда дуализм собственно духа и тела, в качестве основной, главенствующей, почти единственной причины нравственного несовершенства человека, проходит красной нитью, выпуклой чертой через все рассуждения г. Пономарева. Так, источником «страсти» и её основой, дающей главным образом конкретное содержите злому началу в человеке, служит подчинение духа материи (ὕλη) «...Противоестественное и противонравственное обращение силы вожделевательной и раздражительной к веществу и произвело в них те ненормальные злострадательные явления, которым обычно в аскетической литературе усвояется название страстей». [837] И далее, говоря «о раздвоенности природы человеческой, как начале аскетизма», [838] г. Пономарев тенденциозно приводит только такие выдержки из святоотеческой письменности, в которых идет речь о раздвоенности в человеке духа, как начала небесного, божественного, с телом, как началом земным, материальным, животным. [839]

Бесспорно, что такие и подобные мысли, иногда даже в очень резкой форме, встречаются, и нередко, в святоотеческой и аскетической письменности. Но в данном случае исследователь может подвергнуться опасности понять и протолковать выдержки подобного рода вне контекста речи, из которой они заимствованы, и отрешенно от общего духа и смысла святоотеческих писаний, не принимая во внимание основного направления их учения. Этой ошибки не избежал в известной мере и г. Пономарев. Между тем должно быть обязательным правилом, чтобы учение свв. Отцов о теле понималось и истолковывалось в связи с цельным их мiровоззрением и при свете основных начал христианского учения. А в таком случае встречающиеся у свв. Отцов выражения, в которых утверждается дуализм духа и тела, значительно утратят свою остроту. Эти мысли будут входить лишь в качестве второстепенного, привходящего, подчиненного, иногда даже наносного и случайного момента в общее святоотеческое мiровоззрение, и в общей связи получат совсем иное освещение.

Так как анализу «страстей» у нас посвящена специально II глава нашего сочинения, то мы считаем необходимым наметить общие положения г. Пономарева в его изложении святоотеческого учения о «страстях», чтобы показать совершенно ясно отношение его трактации о «страстях» к соответствующему отделу нашей диссертации.

Сущность и происхождение страсти объясняется автором из обращения силы вожделевательной и раздражительной к веществу; [840] следствием страсти является извращение всего душевного строя человека. [841] Закон действия страстей в природе человека, по наблюдению г. Пономарева, представляется у свв. отцов-аскетов под формой движения. [842] На вопрос о количестве страстей наш автор у свв. аскетов IV века определенного ответа не находит, а только отмечает их суждение, что страстей вообще «бесчисленное множество». [843] [844]

Из среды всех страстей свв. отцы выделяют чревоугодие и самолюбие, как основные, [845] влекущие за собой другие страсти. [846] Автор только в общих чертах анализирует эти страсти, пользуясь некоторыми немногими данными, взятыми из творений св. Василия В. и Макария Египетского. [847] Страсти называются у свв. отцов-аскетов разными именами, метафорически изображающими гнусность страстей и их крайне гибельное значение для человека. [848]

Такая постановка вопроса в диссертации, специально изучающей аскетизм по патристическим памятникам именно IV века, нам представляется непонятной. Ведь именно с IV века в аскетических памятниках появляется и определенно раскрывается учение именно о восьми главных страстях (у Евагрия, Нила Синайского и Иоанна Кассиана). «Чревоугодие» в этой схеме обычно поставляется на первом месте. Что же касается «самолюбия», то оно представляется общей основой всех страстей, их общей почвой, а не отдельной страстью.

Сама постановка и формулировка вопроса, следующая у автора дальше: «как существуют страсти в человеке; составляют ли они по естеству (?) едино с душой, или же существуют совершенно отдельно?» [849] – должна быть признана неточной и прямо неверной. «Страсти» мыслимы, как проявления и выражения известного состояния сил души и направления их к тем или другим объектам, в ту или другую сторону. Не является ли простым недоразумением, сам вопрос о какой-то отдельности их? С этой точки зрения совершенно непонятна также и фраза: «душа, как добро по природе, и страсти, как зло, совершенно различны...» [850] Автор гипостазирует и объективирует страсти, отделяя их от конкретной основы и поставляя, таким образом, всю трактацию о них на какую-то зыбкую и шаткую почву формальной абстракции и безжизненных, лишенных конкретного содержания, определений.