Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Стараясь уничтожить образ Божий, Сатана покушается, как прибавляет Иосиф Хаззайя, на самую роль человека во вселенной – быть связью, соединяющей в любви (’esārā d-ḥubbā) чувственные и умопостигаемые творения⁶⁸. Это положение часто повторяется как в восточносирийском богословии, так и у наших мистиков. Его можно найти в уже приводившемся послании Георгия I⁶⁹ и у самого Феодора Мопсуестийского⁷⁰. Из Симеона д-Тайбуте приведем следующий прекрасный отрывок: «Осознай, о, [человек, обладающий] различением, что ты есть образ Божий и связь всего творения, как небесного, так и земного: когда ты склоняешь главу свою, дабы поклониться и восхвалить Бога, все небесные и земные создания с тобою и через тебя склоняют главы свои, чтобы почтить Его; и когда ты не поклоняешься и не восхваляешь Его, все создания скорбят о тебе и становятся твоими противниками»⁷¹. А вот что пишет Иоанн Дальятский: «Слава Тебе, Отец и Господь моей жизни, соделавший меня связью всех творений, дабы посредством меня все создания возносили Тебе хвалу!»⁷².

Наконец, отметим в связи с темой судьбы человечества, что, согласно Соломону Басрскому (XIII в.), Феодор Мопсуестийский, так же как Диодор Тарсийский, проповедовал учение о конечном спасении всех грешников⁷³. Примечательно, что Иосиф Хаззайя для обоснования этого учения использует тот же довод от Писания, который в тексте Соломона Басрского приписывается Феодору⁷⁴.

В учении Иоанна Дальятского о видении Бога есть также одно важное положение, где, по крайней мере в его формулировке, может быть заметно некоторое влияние богослова Баввая Великого⁷⁵. Я имею в виду то, как Иоанн выражает возможность видения Бога⁷⁶: видима бывает Его слава, а не Его природа – такое уточнение часто выходит из-под его пера⁷⁷. В этом отношении, похоже, Иоанн тоже является единственным восточносирийским духовным писателем, который так усиленно настаивал на этом различии⁷⁸. Его можно представить следующим образом: божественная слава есть то в природе Бога, что является доступным для приобщения. Здесь речь идет об онтологическом различии, поскольку на деле, как говорит Иоанн, душа думает, что видит саму природу Божию, – что объясняет необходимость постоянного удовлетворение ее желания⁷⁹. В то же время Иоанн, как кажется, дает понять, что во время бесконечного преуспеяния в видении Бога⁸⁰ сама божественная природа в некотором роде постоянно преображается в славу, чтобы непрестанно и в преизбытке сообщаться человеку (в постоянно чередующихся состояниях вхождения во свет и остановки в оцепенении восхищения)⁸¹, – при этом ее бесконечная глубина остается тем не менее всегда за пределами того, что может быть видимо⁸².

Как бы то ни было, для нас важно здесь именно различие между божественными природой и славой. Насколько мне известно, оно не было ясно разработано ни у кого из тех отцов, чье влияние на мистическое богословие Церкви Востока мы до сих пор изучали⁸³. Но думаю, что у Баввая Великого можно найти одно из звеньев, соединяющих сказанное о божественной славе в Библии и у известных Иоанну Дальятскому отцов с точными формулировками по данной проблеме, которые мы находим у последнего.

Действительно, Баввай говорит, что слава Божия «это Его свет» и что только через Свой свет, неизреченно озаряющий святых во время молитвы, Бог может быть видим⁸⁴. Согласно Бавваю, речь может идти не о видении безграничной божественной природы, но о видении ее места, то есть того неизреченного света, который исходит от нее⁸⁵. С другой стороны, он делает недвусмысленное различие между природой и славой, рассуждая о причастии ангельскому состоянию в будущем веке: «[Все те, которые в этом веке сделались учениками святых ангелов,] будут в веке грядущем их соучастниками в славе в меру своего преуспеяния»⁸⁶. Хотя здесь и говорится только об ангелах, но в то же время кажется, что Баввай ограничивает видение Божественного света (или Его славы) только уровнем созерцания его в творениях или при озарении, вызываемом чтением Святых Писаний⁸⁷. Кроме того, душа имеет только одно ведение – ведение того, что Бог непознаваем: это радостное признание трансцендентности Бога, Который делает так, что «с того времени мы покоимся в этой пристани, исполненной блаженства, ибо уже нет более движения или стремления к постижению этой непостижимости»⁸⁸.