Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Диодор Тарсийский цитируется у Дадишо Катарского для подтверждения необходимости удаления от мира²¹ и у Исаака Ниневийского – в связи с необходимостью предаваться подвижническим трудам²², поскольку нерадение порождает страх смерти и суда Божия²³. Исаак также цитирует его, говоря об ангелах: «Возможно, что лики, которым дана сила и власть, не так многочисленны, как те, которые подчиняются их распоряжениям, говорит глава учителей ритор Диодор»²⁴. Иосиф Хаззайя поясняет в Вопросах и ответах²⁵, вновь в связи с ангелологией, что хотел сказать Диодор «в своей книге о Домостроительстве» (penqīttā da-mp̄arnsānūṯā) следующими словами: «[Чины невидимых сил] восходят до самого старшего и могущественного из всех, того, который является началом созданий Божия»: речь здесь идет, говорит Иосиф, о лике Херувимов.

Эти цитаты, демонстрирующие, какое место занимали учителя Церкви Востока в круге чтения наших духовных авторов, сами по себе дают нам только слабое представление об их влиянии на мысль последних. Тогда как в учении восточносирийских мистиков можно найти довольно много догматических положений, носящих отпечаток богословского учения, традиционного для их Церкви, которое, напомним, основывается на учении Феодора Мопсуестийского.

Самое важное, как мне кажется, относится к особой позиции этой Церкви в отношении христологической проблемы, где она настаивала на важности реального человечества Христа для Домостроительства спасения и для наших отношений с Богом, в том числе в жизни вечной. Даже если такие авторы, как Иосиф Хаззайя или Иоанн Дальятский, пришли в своем учении о видении Бога к учению о единстве двух природ Христа, которое больше, чем учение богословов их Церкви, подчеркивает тесные взаимоотношения между обеими природами, тем не менее центральное место, которое они всегда отдают прославленному человечеству Христа при видении Самого Бога, по-видимому, зависит от христологии Церкви Востока. Причем Иоанн Дальятский доходит даже до того, что помещает это человечество в сердце человека.

Приведем следующий текст по данному вопросу, взятый из Сотницы 1 Иоанна Дальятского²⁶: «Как невозможно природе огня явиться телесному зрению, но [только] посредством материи его действие становится видимо для глаз, так и умное око не может видеть божественную природу²⁷ без поклоняемого храма Человечества нашего Господа²⁸ … Ибо из него являются сущностные светозарения во всех освященных умах разумных существ, так же как и лучи солнца являются, исходя из сего видимого нами диска, на благо телесного существования в этом мире». Со своей стороны, Иосиф Хаззайя утверждает: «Помимо Человечества нашего Господа нет видения Бога ни для ангелов, ни для людей, ни в этом веке, ни в веке будущем»²⁹.

Это человечество Христа, основа для видения Бога, является Его прославленным человечеством: «О лучах света, видимых нами иногда внутри нашей души, [некоторые] из отцов говорят, что они суть слава нашего Господа, та слава, которую Он дал видеть на горе Фавор святым апостолам Своим. Блажен, кто был удостоен ее видения!»³⁰.

С другой стороны, это прославленное и одухотворенное³¹ человечество является в самом сердце мистика: «Христос явился в наших сердцах и озарил их славой Божией»³². И именно в своем «внутреннем человеке» очистившиеся «зрят Тебя и радуются красоте Твоей»³³, как «многосветлую звезду […], восходящую в сердце и являющуюся в уме»³⁴.

Уточним, что, хотя подчеркивание важности человечества Христова соответствует акценту, типичному для догматического богословия Церкви Востока, та роль, которую отводят наши авторы этому человечеству, и их концепция относительно мистического видения являются, напротив, неприемлемыми для богословов их Церкви. Поскольку это прославленное человечество, являющееся «в сердце»³⁵, видится там «без образа и формы»³⁶, как звезда, чье сияние затмевает ее очертания, по словам Иоанна Дальятского³⁷.

Другое вероучительное положение, унаследованное нашими мистиками от богословия Церкви Востока (и особенно от Феодора Мопсуестийского), состоит в разделении судьбы человечества на два различных этапа. Первый характеризуется следующими четырьмя техническими выражениями (часто упоминаемыми вместе): смертность, тленность, страстность, изменчивость; второй, соответствующий состоянию после воскресения, напротив, характеризуют бессмертие, нетление, бесстрастие, неизменность³⁸. Моею целью здесь не является исследование употребления этих выражений у всех наших восточносирийских мистиков³⁹; ограничимся ссылкой на Мемру о природе [божественной] сущности Иосифа Хаззайи, темой которой является как раз божественное Домостроительство в отношении судеб творения⁴⁰.