Библия в истории европейской культуры

Интерес к греческой культуре (во многом через Эриугену) спровоцировал столкновение двух этических идеалов – эллинистического с акцентом на величии и самодостаточности человека, «богоравенстве»[25] и христианского (во многом сформированного на древнееврейском) с акцентом на помощи Божьей и «воинах христовых» (Роланд, Сид, Тристан, Лоэнгрин, Св. Георгий). В схоластике «вопрошание» городского мышления и специфика городского свободомыслия нашли отражение в позиции схоласта Беренгария Турского и явном стремлении заменить Платона на Аристотеля («в тонзуре»), так как Платон «не оправдал себя», он оказался слишком прямолинеен. «Другого» Платона не было смысла создавать (это будут делать гуманисты).

Номинализм Росцелина из Компьена выявил рецепцию позднеантичного рационализма и пытался утвердить идею могущества человеческого интеллекта и обосновать ее.

Теперь это стимулирует переход от запоминания текста, как было в раннее средневековье, к его комментированию, т. е. перетолкованию и пониманию. Основным предметом спора в схоластике становится уже не вера, а сфера и пределы разума. Общество хочет убедиться в том, что Бог не оставил его и схоластика тщательно разрабатывает и совершенствует известный еще с античности метод доказательства бытия божьего. В раннее средневековье доказательствами были свидетельства библейского текста, вера и мнения авторитетных авторов. Синтез веры и разума осуществлялся в виде иерархического соподчинения (по принципу слуга – хозяин). Теперь разум приобретал все большее значение. Уже Эриугена говорил о «вере, ищущей разумения».

Фульдский монах начала IX в. в «Речениях Кандида об Образе Божием» предлагает, пожалуй, первое, еще средневековое, доказательство: иерархия сущего требует существования бесконечной божественной интеллигенции.

Схоластика будет использовать как выводы разума, так и анализ текста. Схоластический реализм Ансельма Кентерберийского стал «ответом Иова самому себе». Его онтологическое доказательство бытия Божьего станет первым из серии доказательств, результатом формулирования которых будет «спасение» идеи Бога как внеестественной и надъестественной сверхличности, творящей бытие. Оно будет предтечей «доказательной» деятельности Фомы Аквинского. Идея «доказательства» станет принципиально новым явлением в истории средневековой христианской философии и будет свидетельствовать о далеко зашедшем «сканировании» открываю-щегося «мира» в поисках «Бога».

Ансельм также примирил диалектический дуализм понятия «Бог», сложившийся в рамках цивилизации. В еврейской культуре он понимался как благой дух, в греческой – как смысл («мысль») сущего. Он максимально снял это раздвоение, хотя и на время (потом флорентийские неоплатоники столкнутся с этой проблемой уже на другом этапе, когда надо будет сказать, что такое бог), и в результате положил начало цепи доказательств как логическому осмыслению проблемы.

Диалектика Абеляра фактически стала первым признанием неудачи свободомыслия как формы критического осмысления базовых идей цивилизации. Городское рационалистическое понимание идеи «завета» сводилось к буквальному истолкованию «равенства» «божественного» и «человеческого». Однако зарождение концептуализма стало все же основой «решения» других схоластических проблем – универсалий, соотношения веры и разума, первородного греха, веротерпимости и др.

Заметим, что схоластика предпринимает попытку усилить не подготовительную, а исследовательскую часть комплекса «семи свободных искусств» (квадривиум). В этом проявляется своеобразный социальный заказ, ибо обществу и Церкви нужны уже не «сторонники», а «исследователи» и «комиссары». Это стало одним из факторов, обусловивших всплеск университетских наук и формирование «второго этажа» университетов (старшие факультеты), где сразу идет расхождение на два направления (богословие / медицина, право).

В XI—XII вв. активность мусульманской цивилизации в направлении европейского латинско-христианского «мира» усиливается. Латинский аверроизм станет свидетельством «сабельного» удара по европейской культуре и оживления рационализма. Аверроистские идеи как не менее произвольные, чем «религиозные» в интерпретации рационалистически мыслящих парижских схоластов стали «зашкаливанием», впадением в другую крайность даже по сравнению с мусульманским вариантом.

В итоге окончательно формируется проблема двойственности истины. По мнению Сигера Брабантского, истины религии и философии противоречат друг другу. Иоанн Солсберийский утверждал, что у них разные объекты: познание природы и человеческое «спасение». Фома Аквинский признает наличие двух истин, но будет доказывать, что тем не менее существует их иерархия.

Роджер Бэкон поставит задачу нового сочетания этих истин: глубина истины дана пророкам[26] в откровении лишь символически, и только философия способна и должна полностью раскрыть эту истину.