Буддийская философия мысли

3.4.1. Это показывает, что классическое понимание буддийской философии как анализа мысли (тип понимания, глубоко укоренившийся в умах буддологов нашего века) неприменимо к той философии, которую можно вывести из Сутт. Такой анализ в действительности появился только в Абхидхамме, вероятно, как результат практики вспоминания (sati, sarana) буддийских йогов. И после того, как он был разработан, этот философский анализ всеми возможными способами пытался препятствовать возрождению добуддийских мифологических систем. Но я не стану здесь задерживаться на этом вопросе. Что же касается Сутт, то там нет никакого анализа мысли, а есть лишь целостная картина полноты «мысли-ума». Картина, существующая в силу наблюдения мысли наблюдателем – наблюдения, в котором достигалось своего рода стереоскопическое видение всех аспектов мысли, присутствующих одновременно – «одновременно» в смысле без какой-либо абхидхаммической «последовательности» и «серийности». Мифология не была включена в эту картину как действительный элемент культуры или религии. Вместо этого она выступала в роли естественного status quo. Естественного для тех, кто еще не перешел с уровня «наблюдаемого» на уровень «наблюдателей».

3.4.2. Повсюду в Суттах и комментариях Будда выступает как Наблюдатель всех мыслей, на которые обращено Его внимание в контексте данной ситуации. Мысль или мышление присутствует в Дхп. К., в комментариях к Тхера и Тхери, в Джатаках и многих других палийских текстах как фактор, с помощью которого Наблюдатель ретроспективно связывает чью-то одну жизнь с другой, тем самым превращая «кого-то» в «личность». Отождествляя мысль одного в одной жизни с мыслью другого в другой жизни, Наблюдатель выступает в качестве как бы «высшего мышления» личности до тех пор, пока такое мышление не возникает в этой личности как ее собственное (или пока она сама не становится Буддой). [И потому в раннем историческом буддизме ретроспективная память, или обратное вспоминание (sati), преобладала над предвидением в контексте умственного направления.] Эта высшая «объективная мысль» понималась как умственная потенция мысли как таковой, а не просто чьей-то мысли. Следовательно, мы можем заключить, что «личность» обретает свою личностность либо объективно, то есть посредством высшей мысли Наблюдателя, вспоминающей единство мысли в ее различных, отделенных друг от друга точках или моментах, либо субъективно, то есть когда некто начинает наблюдать себя как точку или момент, где возникает мысль, и, превращаясь таким образом в Наблюдателя, производит собственную Высшую Мысль. Поэтому само понятие «наблюдения» по своей сути объективно в обоих случаях, хотя в последнем случае мы называем его субъективным ввиду его «личностной» потенциальности. Это приводит нас к странной мысли, что в буддизме «некто» – производное от «его мысли», «личность» – производное от «высшей мысли», а само понятие субъективности в буддологическом смысле является не чем иным, как представленной в самонаблюдении относительной объективностью (то есть когда кто-то наблюдает себя как другого). И в этой связи терминологически отметим, что здесь нет субъект-объектной оппозиции, какой мы обычно находим ее в наших психологических интерпретациях.

3.4.3. Теперь мы приблизились к тому, что можно назвать «результатами» некоторых особых йогических процедур – результатами, которые изложены в Суттах как исходные постулаты йогического мышления, а не его окончательные выводы. Используемая в Суттах терминология, по всей видимости, служила цели связывания йогического мышления (в период его построения), и в то же время ее можно считать формой, которую принимает йогическое мышление, когда оно уже выполнено и рассматривается ретроспективно. Но особый характер ранней буддийской йоги по-прежнему остается предметом предположений, и с какой-то уверенностью можно сказать лишь то, что с самого начала подчеркивалась объективация «ума-мысли». Это (а) объективация (до сих пор неизвестная нам), (б) изменения и смещения в которой сначала привели к понятию «живого существа» (не специфически буддийскому), (в) затем к понятию «мысли-ума» и, наконец, (г) к понятию «состояния сознания» (понимаемому как отличное от «состояния ума»). Но такая объективация никогда бы не произошла, если бы не «объективная религиозная ситуация», которая была по-своему переработана и нейтрализована в рамках другой, специфически буддийской ситуации. И именно последняя сильно способствовала разработке таких модальностей мышления, которые при наблюдении с метафилософской позиции можно рассматривать как ни субъективные, ни объективные.

Примечания к Эссе 3

4. О буддийском понятии «мысли как связанной с личностью»