Буддийская философия мысли

4.3.0. Итак, очевидно, что в случае Возникновения Мысли Пробуждения в будущем Бодхисаттве его личность можно «обнаружить» лишь в самый момент этого возникновения или порождения, откуда она начинает свое развитие к не-личности (или Великой Личности) бодхисаттства. При этом невозможно отрицать самый загадочный факт: никто (или ничто) не может существовать как «лишь живое существо» или даже как «лишь Бодхисаттва». В нем всегда должно «оставаться» что-то, что не охватывается такими понятиями, как «мысль», «поток мысли», «ум» (manas) или даже «Мысль Пробуждения». Что-то едва уловимое в чисто «безличных» списках и формулировках Абхидхаммы, но вполне «лично» выраженное в «Бодхичарья-аватаре» Шантидэвы и во множестве тантрических текстов – что-то, что по сути приписывается мысли (или любому другому из упомянутых выше понятий) в качестве «личностной», неонтологической силы или энергии, оперирующей этой мыслью и порождающей ее[104]. И эту самую силу, постоянный «остаток», не охваченный и не охватываемый каким бы то ни было мыслимым термином или понятием (таким как purusa, jīva, sattva, pudgala и др.), хотя сама она и не относительна (в отличие, например, от кармической силы), все-таки можно при описании разных операций с мыслью косвенно указать в качестве источника этих (главным образом йогических) операций.

4.3.1. Читая: «Ты, породивший Мысль Пробуждения из желания счастья для всех живых существ…»[105], мы можем предположить, что в «зазоре» между Мыслью Пробуждения (а также «желанием», iccha) и «ты» что-то случается и что этот «случай» нельзя приписать ни «ты» (то есть эмпирическому «Я» автора), ни Мысли Пробуждения. И все же, говоря строго буддистически, подобного рода интерпретация могла иметь место только в случаях полностью сознательных и специфически йогических процедур, которыми Бодхисаттва или йог фиксировал, постулировал «мысль», «ум» или «сознание» как абсолютный объект. Более того, объективация здесь доходит до того, что позволяет Шантидэве уподоблять ум неживой вещи, конструируемой (nimitta) магически и полностью послушной ему или другому живому существу[106]. И я думаю, что именно в своей связанности с этой активной квазиличностной силой мысль обретала значение и термин «сознания» (vijñāna), независимо от того, сколь бы синонимично они ни употреблялись прежде. Я бы даже рискнул утверждать, что именно в контексте и процессе подобной «йогической» объективации мысль сама (или «как таковая») могла обрести аспект своего «объективного бытия», связанного и соотнесенного с этой «силой».

4.3.2. Постулат йогачары о «самосознаваемости» (или «самоосветимости», svaprakāśa) мысли никоим образом не следует понимать в том смысле, что она «рефлексивна». Напротив, весьма очевидно, что он не предполагает ни субъекта (личности), ни объекта (идеи) мысли. В аспекте ее самосознания мысль отражает себя, не производя вообще никакой «объективации», а в аспекте ее связанности ее можно интерпретировать как рефлексирующую модификации и изменения в этой «личностной» силе³[107]. А значит, и сам ее квазиличностный характер можно установить только через мысль и посредством вторичной интерпретации мысли как связанной с этой силой. При такой интерпретации эта квазиличностная сила представлялась бы «натуралистическим образованием», а не метафизической сущностью, тогда как ее обратная сторона, то есть сама мысль, представлялась бы совершенно «неестественной» или «бесприродной» (asvabhāvika)³⁹[108]. И тогда, что особенно важно, разные случаи «эмпирического Я» можно рассматривать как чисто иллюзорные модификации этой квазиличностной силы, как модификации, возможно вызванные другой силой⁴[109].

4.3.3.0. Эта подразумеваемая в йогачаре двухаспектность мысли нашла свое явное выражение в текстах так называемой Новой Тантры в Тибете, где второй аспект этой квазиличностной силы получил название «сознательного начала» (vijñāna, тиб. rnam-shes), а первый начал сливаться с понятием ума (manas, тиб. yid)⁴[110].

Это крайне мощное движение буддийской йоги, начавшееся примерно в XI веке н. э., отмечено тремя концептуальными чертами:

(1) идеей того, что ум (или мысль) как таковой (то есть по своей собственной природе) столь же сверхъестественно тверд, прочен и неизменен, как и Ваджра (символ высочайшей твердости), и его природа не позволяет рассматривать его ни в терминах субъективности, ни в терминах объективности[111];

(2) идеей того, что все естественные телесные и умственные функции йога трансформируются (и трансформируемы) в свои сверхъестественные корреляты (называемые также Ваджра-коррелятами – эта идея особенно подчеркивалась в учении «Гухьясамаджа-тантры»);