Буддизм жжет! Ну вот же ясный путь к счастью! Нейропсихология медитации и просветления

[20] Подобные сигналы казались бы частью моего внутреннего мира. Привычное для нас ощущение некоего единого «я» может быть описано как результат взаимовыгодного симбиоза. Все мои различные гены находятся в одной лодке (в смысле дарвинистского выживания и передачи из поколения в поколение), а потому могут взаимодействовать ради общей пользы. Можно сказать, что именно поэтому я воспринимаю свой нос и большие пальцы на ногах в равной степени частью себя: потому что они играют в игру под названием «Жизнь» к общей выгоде (игры, где это возможно, называются играми с ненулевой суммой) и, может быть, еще и потом у, что они играют в такую же игру с моим мозгом, который считает и нос, и пальцы частью меня.

[21] У вас нет «я», и у деревьев его тоже нет, и у камней. В использовании термина «не-я» для обозначения отсутствия внутренней сущности есть кое-что примечательное. Медитация випассаны, как мы убедились, ставит себе целью развить в человеке ясное восприятие «трех признаков существования»: помочь нам увидеть, что все вещи в целом обладают тремя свойствами, одно из которых – бессамость, или «не-я». Если мы посмотрим на внешний мир, памятуя об этой цели, и сможем увидеть свойство бессамости во всем, что «снаружи», то есть не только в самих себе, но и в том, что нас окружает, – мы постигнем сущность понятия пустоты. А примечательно это потому, что в тхеравадском буддизме концепции пустоты придается куда меньше значения, чем в махаянском, однако учение випассаны, сформировавшееся в рамках тхеравадской ветви, на самом деле придает ей огромное значение, если тщательно проанализировать стремление видеть три признака существования.

[22] В том случае, когда вы преодолели только гнев. Может возникнуть вопрос: а разве гнев и отвращение по определению не связаны насколько прочно, что невозможно преодолеть только гнев, не преодолев отвращение? У меня нет ответа на этот вопрос. Однако совершенно точно – по крайней мере по моему опыту – что гнев и отвращение есть разные чувства, и потому можно сосредоточиться только на преодолении гнева, пусть даже, рассеяв гнев, вы неминуемо освободитесь и от чувства отвращения.

[23] Другими словами, чувства несут в себе танху. В буддистском понимании на самом деле чувства не обязательно должны быть приятными или неприятными, хорошими или плохими. «Эмоциональный тон», который, как считается, является неотъемлемой частью нашего мировосприятия, может быть положительным, отрицательным или нейтральным. Кто-то может спросить: но если эмоциональный тон действительно нейтральный, то есть чувство не приятное и не неприятное, то, может, и тона-то никакого нет? Как бы там ни было, в буддистской психологии принято особо подчеркивать, что приятные или неприятные чувства, независимо от их силы, формируют наше восприятие и нашу реакцию на окружающий мир.

[24] Рага плюс двеша равно моха. Логика этого уравнения в определенном смысле противоположна логике буддизма, как ее обычно представляют. В широком смысле это уравнение означает, что вожделение и отвращение укрепляют иллюзии – то есть наше неведение об истинной природе мира. Тогда как традиционное представление о взаимосвязи между этими понятиями выглядит иначе: неведение и иллюзии (например, неспособность видеть невечность всего, или отсутствие самости, или пустоту) порождают вожделение и отвращение. Лично я считаю, что уравнение лучше отражает истинные причины и следствия, чем противоположное утверждение, хотя обе теории, без сомнения, являют собой сильно упрощенный подход. Я также считаю, что, как минимум в некоторых случаях, динамика изменений, происходящих с человеком по мере овладения навыками медитации, подтверждает логику уравнения. То есть, мысленно наблюдая за вожделением и отвращением и тем самым отчасти преодолевая их, человек тем самым движется в сторону преодоления невежества и иллюзий в том смысле, что приближается к пониманию невечности, бессамости и пустоты.

[25] «Обусловленное» – приблизительный синоним «причинного». Буддистские мыслители иногда старательно подчеркивают разницу между буддистским понятием обусловленного и западным понятием причинно-следственной связи. Эти попытки несколько упрощают западное понятие причинности, словно западная мысль не может вместить идею условного взаимодействия многочисленных причин.