Что нам делать с Роланом Бартом? Материалы международной конференции, Санкт-Петербург, декабрь 2015 года

Но вот любопытный факт: этот доминирующий у Барта элемент в сегодняшних анализах «современного мифа» зачастую не представлен, как это происходит, например, в «Словаре современных мифов». Хотя авторы полностью отдают себе отчет в концепции воображаемого политического сообщества (imagined community, по Бенедикту Андерсону) и даже используют его для обоснования своих теорий культурной памяти, они склонны дистанцироваться от политической или «семиокластической»[204] критики, так что культурное воображаемое становится почти «нейтральным»[205], хоть и невозможно себе представить, чтобы коммуникативная (сближающая) память была лишена аффектов. Исследования, посвященные «Мифологиям», в этом отношении точнее, поскольку у Барта, как мы знаем, миф часто работает на уровне нации и сообщает ей свой эффект присутствия[206]. Например, Маргарет Атак работала над темой включения сельского населения в воображаемое сообщество, предполагающееся в мифологии о деле Доминичи[207]. Тур де Франс[208] является для Барта «интереснейшим национальным фактом»[209], а картофель фри являет собой «пищевой знак „французскости“»[210]. Совершенно очевидно, что для него мифологическое значение осуществляется в условиях буржуазной гегемонии как «алиби, которое позволяет себе значительная часть нации»[211]. Барт не упускает случая посмеяться над Францией газет, Францией журнала «Элль»; будучи прилежным учеником Вольтера, он замечает: «Все к лучшему в этом лучшем из миров – мире журнала „Элль“»[212]. В конечном итоге ирония становится у него оружием другого сообщества – между ним и его читателями, – где установится оппозиционное эмоциональное единство. Мифолог, даже если он исключен из «блаженного» наслаждения мифом, все же получает от него некоторое эстетическое удовольствие, потому что солидарность[213] с другим мифологом в аналитическом письме позволяет ему, пусть и ненадолго, преодолеть свое одиночество[214].

III

Теперь мне хотелось бы кратко вернуться к литературному примеру Виктора Гюго и предложить иное прочтение его «мифического Парижа». На мой взгляд, топография Парижа, будь то в «Соборе Парижской богоматери» или «Отверженных», соответствует (и противоречит) тому, что мы назвали бы буржуазным мифом «глубинного времени» нации XIX века. Это, стало быть, одновременно тексты мифические и тексты мифолога. Но что же значит глубинное время мифа? В теории Андерсона о воображаемом сообществе речь идет о вере сообщества в вечную темпоральность, о «субъективной древности в глазах националистов»[215]. Поэтому воображаемое современности требует веры в «глубинное» и в то же время «вечное» время нации. В этом воображаемом натурализованной истории глубина истории становится мифом. Наконец, как и миф, который запускает в ход наррацию или доминирует над ней, глубинное время французской нации материализуется в форме липкого объекта – символического пространства Парижа, города и современного, и вечного[216]. Этот миф повторяется во множестве литературных текстов, что типично для политики аффектов. Так создается и увековечивается смысл сообщества в виде цепочки непрерывных ассоциаций, требующих, чтобы миф глубинного времени постоянно оживлялся.

В романах Гюго можно найти множество примеров «исторической глубины»[217]. В одном эпизоде «Собора Парижской богоматери», где взгляд короля позволяет установить связь – как в формах литературной визуальности, так и в грамматических формах будущего времени – между штурмом собора и революционным будущим (взятием Бастилии), пространство города как метонимия Франции связывается со временем.