Дамы на обочине. Три женских портрета XVII века

Жером Лальман также считал, что обращенные в христианство иногда заходят слишком далеко. Именно так он прореагировал на рассказ отца де Кэна о событиях, происходивших в 1646 г. среди монтанье. С одной стороны, Лальману понравилась набожность пожилой женщины, которая «проявляла незаурядные способности и усердие». Она с первого или второго прослушивания запоминала длинные молитвы и учила им своих собратьев, более того, удалялась молиться в одиночестве: «сердце ее говорит на языке, который ей никто не преподавал». С другой стороны, Лальмана шокировали «необдуманное рвение» и «наглость» монтанье, продемонстрированные во время долгих зимних месяцев охоты в тайге. В отсутствие привычного Черного Балахона исполнять обязанности священника взялся один из туземцев, который и совершал мессу; преклонных лет женщина стала исповедовать своих соплеменниц; практиковались также иные неприемлемые формы святых таинств. Узнав об этом весной в Тадусаке, отец де Кэн укорял индейцев до тех пор, пока самозваный пастор не признал, что «его сбил с пути истинного сатана». Перед отъездом иезуит оставил монтанье черную палочку, которая должна была «напоминать им о том, что следует чураться как былых предрассудков, так и подобных нововведений»[431].

Задумаемся над источниками непомерной тяги Мари к универсализации, т. е. над тем, почему ее жизнь в Новом Свете подкрепляла ощущение внутреннего сходства, а не различий с верующими «дикарями». Несомненно, этому способствовал характер ее взаимоотношений с другими культурами. Сознание Мари не испытало влияния ученых трудов о натуре «варваров» (начиная от Аристотеля и кончая Акостой) или французской исторической теории о зависимости между климатом, рельефом местности, «телесными соками» и обычаями народов. Ссылки на них ни разу не фигурируют в ее записях, и, насколько мы можем судить об урсулинской библиотеке в Квебеке, на монастырских полках подобных книг не было[432]. Кроме того, Мари очень мало видела свет. Путь, проделанный ею из Тура в Квебек, был лишь с недолгим заездом в Париж, а в Канаде она — в отличие от иезуитов — не посещала индейских поселков.

Но противоположность между позициями Мари и иезуитов объяснялась не их большими по сравнению с ней «познаниями». Скорее дело было в обстановке, в которой происходили наблюдения, наставничество и обмен знаниями, а также в характере взаимодействия между «познающим» и «познаваемым». В индейских деревнях иезуиты как можно скорее устраивались в отдельных вигвамах. Они перемещались из собственного мужского пространства для жилья и молитв в америндское пространство, в котором мужчины сосуществовали с женщинами и которое управлялось маниту и/или Христом, и обратно. По ритуалу, похожему на индейский ритуал «приема в племя» («усыновления»), иезуиты получали от своих хозяев алгонкинские или ирокезские имена (Лежен назывался среди гуронов Эшомом, а Лальман — Ашиендассе), эти же имена нередко присваивались их преемникам, что напоминает «возрождение» индейцами имени вождя через наречение им его преемника[433]. Но по возвращении в Квебек или во Францию (и Лежен, и Лальман на некоторое время приезжали на родину)[434] иезуиты просто-напросто отбрасывали эти родственные связи. Такое челночное перемещение между двумя мирами создавало для иезуитов мысленную дистанцию, позволяло им участвовать в жизни деревни и даже в ее распрях, ни на минуту не забывая своего «стороннего» положения. Напряженность, возникавшую в связи с такой ролевой игрой, они время от времени выплескивали на страницы «Реляций» — и таким образом разрешали противоречия.

В мире Мари Воплощения было куда меньше двойственности. В ее случае не было ни «усыновления племенем», ни смены французского имени на америндское. Индейцы либо применяли ко всем урсулинкам обращение «святая сестра» (sainte fille), либо называли их «матушка» (по-алгонкински Ningue — слово, которое, возможно, служит также уважительным обращением к любой женщине), либо использовали вариант их монашеского имени: «Мари Жозеф» по отношению к Мари св. Иосифа и, вероятно, «Мари Энкарнасьон» по отношению к матери Мари[435]. Все происходило в одних и тех же четырех стенах. Это была территория урсулинок — салон Мари Воплощения — и в то же время, благодаря вигвамам, огромным котлам с индейской едой и многочисленным языкам, это было скорее гибридное пространство, нежели перенесенный в Канаду чисто европейский уклад. Осведомленность Мари о монтанье, алгонкинах, гуронах и ирокезах вытекала из ее наблюдений в монастырских дормиториях, классных комнатах, часовне и во дворе, и особенно из ее разговоров с женщинами и девочками. Разговоры эти зачастую велись на одном из индейских наречий, неофициально, в тесном кругу, и это вполне могло создать у настоятельницы впечатление, что она беседует с женщинами, чей внутренний мир очень схож с ее собственным.