Энергия кризиса. Сборник статей в честь Игоря Павловича Смирнова

Для самого Пригова это миропонимание предполагает, помимо прочего, «ощущение необязательности собственного высказывания для другого, нетотальность его»[594]. По этому признаку Пригов, например, различает концептуалистский круг от шестидесятников, однако при этом вводит характерную оговорку о Всеволоде Некрасове, одном из признанных лидеров литературного концептуализма. Объясняя причину их расхождений, Пригов говорит: «Проблема в том, что он не понимает и предполагает, что его язык — это его язык. Он убежден, что он говорит на всеобщем правильном истинном языке»[595].

Этот этический принцип предполагает подрыв всякой авторитетной позиции, включая и собственную претензию на авторитетность. Именно из него вытекает приговский императив поведения интеллектуала в политике: интеллектуал, в его понимании — это «такое специально выведенное существо для проверки и испытания на прочность всевозможных властных мифов и дискурсов. Как, скажем, собака, натасканная на наркотики. <…> И, скажем, переход на службу во власть или добровольное служение ей (не будем судить, хорошо это или плохо, во многом оно зависит еще от сути самой власти), при всей твоей неземной образованности и бесподобном уме выводит тебя за страту интеллектуалов. Их судьба — испытывать социокультурные проекты. А ты уже подрядился обслуживать какой-то один из них»[596].

Надо сказать, что, несмотря на различия между трикстерскими стратегиями Синявского и Пригова, в вопросе о роли интеллектуала, а вернее, российского интеллигента в постсоветской культуре и политике, оба трикстера — Синявский и Пригов — оказались на одной и той же позиции. Текст «Постовой», из которого взята приведенная выше цитата Пригова, был опубликован почти через десять лет после последней книги Синявского «Российская интеллигенция»[597], вышедшей по-английски (и оставшейся неопубликованной по-русски) — книги, целиком посвященной кризису российской интеллигенции, отказавшейся от нонконформизма в отношениях с властью и ее дискурсами.

То, что именно трикстеры Синявский и Пригов взяли на себя, казалось бы, неподобающие им роли «постовых», напоминающих интеллигенции о непреложной роли критика власти, свидетельствует о том, что именно позиция трикстера, заряженная трансгрессией и антиавторитарностью, продолжает служить неким «предохранителем», парадоксальным образом обеспечивающим верность интеллигенции своей миссии. Иначе говоря, в конечном счете из эстетической легитимации цинизма в советской культуре трикстер превратился в источник сопротивления диффузному цинизму в культуре постсоветской.

Неожиданная метаморфоза. Но разве можно ожидать от трикстера чего-нибудь иного?

Кризис репрезентации

Романтическая любовь и ее теоретические отзвуки в XX веке (Сергей Зенкин)

Романтическая культура — одна из культур, возвышающих половую любовь и придающих ей универсальную ценность. Любовь понимается в ней не как индивидуальная «страсть» или приватные отношения между двумя людьми, но как духовное искание, деятельный поиск идеала, в принципе разделяемый всеми чувствительными душами. (Ср. «культы» героев знаменитых любовных романов тех лет — Юлии д’Этанж или Вертера.) Соответственно и критическая интерпретация романтической любви в ХХ столетии также получает общественное измерение, ведется не только в моральной, но и в историко-культурной перспективе. Изучают не одного лишь влюбленного, его чувства и поведение; предметом исследования становятся и авторы, рассказавшие и/или выдумавшие его историю, публика, увлеченная его приключениями, историческое общество, высоко оценившее и увековечившее в своей памяти его опыт. Любовь рассматривается не столько как «жизнь», сколько как текст (чаще всего повествовательный), предназначенный для коллективного чтения, и критика этого текста выливается в оценку целой культуры. Размышления о любви выходят за рамки этики и психологии в область «теории» — теории культуры, теории литературы, теории человеческого существования. В этом они на свой лад продолжают интеллектуальный жест самих романтиков, стремясь теоретизировать любовь-страсть как общий и общественный феномен (что пытались сделать уже Жермена де Сталь и Стендаль), сделать ее осознанной «любовью-для-себя», а не стихийной «любовью-в-себе»; как мы увидим, эти термины в духе гегелевской диалектики в данном контексте вполне уместны.