Этика Нового Завета

Интересно, как Йодер здесь ставит в один ряд библейские рассказы и рассказы о радикальной Реформации. Утверждая нормативный приоритет Писания, Йодер желает сохранить легитимность и необходимость гибкого ответа Церкви на изменяющиеся исторические ситуации (до тех пор, пока этот ответ сохраняет линейную преемственность с Новым Заветом). В своей статье «Авторитет традиции» Йодер формулирует проблему так:

Столкновение происходит не между традицией и Писанием, а между верной традицией и безответственной традицией. Только если мы, вместе с Иисусом и Павлом (и Франциском Ассизским, Савонаролой, Мильтоном и другими) разоблачим ложную традиционность, мы сможем утвердить остальное. Писание появляется на сцене не как вместилище всевозможных боговдохновенных истин, но как свидетельство об исторической основе общин, а потому связующее звено с историчностью прошлого присутствия их Господа[160].

Традиция неизбежно сохраняет значимость для этического дискурса, но она должна согласовываться с историческими истоками общины, как те описаны в Новом Завете.

Важность исторических корней для йодеровской концепции неизбежно влечет за собой повышение роли разума (в форме исторической критики). При обсуждении своей методологии Йодер о ней мало говорит напрямую, но в «Священническом Царстве» это сформулировано яснее, чем в «Политике Иисуса». Обратим внимание на следующий отрывок, где он выступает как сторонник критического подхода, внимательный к истории, стоящей за новозаветным свидетельством:

В сердце нашей традиции мы находим не некое утверждение, будь то библейское или какое-то еще, которое мы считаем авторитетным и, в силу своей боговдохновенности, свободным от релятивизма герменевтических дебатов. То, что мы находим у истока, уже есть процесс возвращения к истокам, к ранним воспоминаниям о самом событии...[161]

Поскольку «Иисус участвует в локализуемой, поддающейся датировке истории», Евангелие сообщает о «событии, которое произошло в собственном мире слушателей»[162]. Йодер верит, что герменевтический разрыв между новозаветным миром и настоящим может быть преодолен через исторически ориентированную христологию. В истории он находит ту самую точку соприкосновения с человеческим разумом, которую постоянно отказывался признавать Барт. Согласно Иодеру, вопрос состоит не в том, «может ли Иисус иметь смысл в мире, далеком от Галилеи, а в том, захотим ли мы последовать за Ним, когда встретим Его в нашем мире (а мы Его действительно встречаем в нашем мире)»[163].

Однако разум и история у Йодера подчинены миру библейских символов, включены в него. «В эпистемологическом плане Церковь предшествует миру... Смысл и работоспособность таких понятий, как «природа» и «наука», лучше всего видны, когда они рассматриваются не сами по себе, а в свете владычества Христова»[164].

И наконец, говоря о христианской этике, Йодер отводит важную герменевтическую роль опыту.

Собранная община ждет от Духа новых, ранее неведомых ответов. В своей апелляции к авторитету она ориентируется уже не на боговдохновенность Священного Писания и не на централизацию епископального магистериума, и не на безответственный личный «фанатизм»... О достигнутом сегодня консенсусе община вправе сказать: «Угодно Святому Духу и нам» - и рекомендовать его в энциклике другим церквам[165].

Важно оговориться: свой рассказ о наставлении церкви Духом Йодер начинает с Нового Завета и не рассматривает опыт как источник откровения, независимый от Писания. Наоборот, под водительством Духа община узнает значение Писания для новых исторических стуаций. Дух раскрывает перед общиной те смыслы библейского текста, которые ранее оставались сокрытыми, - как и новозаветным авторам он раскрывал герменевтически революционные интерпретации Ветхого Завета. Чтобы объяснить взаимосвязь между текстом, Духом и общиной, Йодер проводит современную научную аналогию:

Всегда существовали радиоволны, доносящие до нас весть с далеких звезд. Но получать эти сигналы мы смогли лишь с развитием радиотехнологий. Библия всегда была рассказом об освобождении. Но лишь теперь мы готовы прочесть ее в этом ключе[166].

Людей, живущих в мире новозаветных символов, не удивит и не оскорбит такая открытость герменевтической роли Духа в общине. «Откровение продолжается. Это обещано Иисусом (Ин 14:12-26; 16:7-15). Это предполагается образами пророчества у Луки и Павла. Это предполагается такими текстами, как 1 Ин 4:1 сл. и 1 Кор 12:1 сл., которые предлагают и соответствующие критерии»[167].

...Таким образом, йодеровская герменевтика признает место традиции, разума и опыта в процессе интерпретации. Но в то же время она настаивает: фундаментальной нормой для христианской этики должен оставаться новозаветный образ Иисуса.