Этика Нового Завета

(Б) Синтетический аспект. Подобно Барту, Йодер намерен работать со всем новозаветным каноном, и в этом своем намерении он в целом преуспевает. Впрочем, «Политика Иисуса» не претендует на охват всех новозаветных свидетельств. Из Евангелий Йодер особый акцент делает на Евангелие от Луки. (При этом, как ни странно, почти не учитывает Деяния Апостолов.) Евангелие и Послания Иоанна получают мало внимания. В общем, если бы Йодер писал не программное предложение об Иисусе как образце для христианской этики, а систематическое исследование новозаветной этики, у него бы остались некоторые существенные пробелы[137]. Тем не менее размах канонического обзора, проделанного Йодером, впечатляет. Йодер делает острую и последовательную попытку укоренить единство Нового Завета в отвержении насилия Иисусом. На последней странице он делает вывод:

Социальный стиль, характеризующийся созданием новой общины и отвержением любого насилия, - тема, пронизывающая всю новозаветную весть[138].

Есть ли у Йодера функциональный канон в каноне? В принципе, небезосновательно было бы указать на евангельские рассказы об искушении и Страстях как на те, которые точнее всего объясняют, кто такой Иисус и как Он принял свое призвание.

Вместо этого Послание к Ефесянам христологически цементирует подчиненное положение женщины в браке... Автор был не способен «христианизировать» кодекс. «Благовестие о мире» трансформировало взаимоотношения между язычниками и иудеями, но не социальные роли женщин и рабов в домохозяйстве Бога. Напротив, культурно-социальные структуры господства подверглись теологизации, а потому были усилены. [Schussler Fiorenza 1983, 270. Курсив мой.]

Йодер считает, что смысл посланничества Иисуса раскрывает Крест. Особый акцент «Политики Иисуса» на Евангелии от Луки в некотором смысле случаен. Йодер не думает, что оно важнее или глубже других Евангелий. Более того, Евангелие от Марка даже более ясно подчеркивает образцовый характер отвержения Иисусом власти. Лука нужен Йодеру только затем, чтобы проиллюстрировать методологию.

Задним числом мы видим, что с этим акцентом на Луку Йодер отчасти промахнулся. Когда он писал первый вариант «Политики Иисуса», в исследованиях третьего Евангелия задавала тон концепция Ханса Концельмана. Она заключалась в том, что Лука старался показать Римской империи политическую безвредность раннехристианского движения. Считалось практически аксиомой, что Иисус Луки - аполитичен и угрозы не представляет. Соответственно, Йодер строит аргументацию так: если даже у Луки Иисус проповедует и осуществляет нонконформистскую социальную этику, то что уж говорить о других Евангелиях! И историческая истина об Иисусе должна соответствовать образу, нарисованному Йодером, ибо политическая революционность Иисуса просвечивает сквозь повествования, несмотря на все попытки Луки ее сгладить. Однако с 1972 года литературные и редакционные исследования Луки - Деяний подвергли тезис Концельмана резкой критике[139]. Согласно этим исследованиям, Лука более других евангелистов желал рассказать историю освобождения народа[140]. Для него было очень важно показать, как Евангелие врывается в римский мир и потрясает его социальные нормы и устои... Но это ослабляет позицию Йодера: возможно, он описывает не политику Иисуса, а политику Луки!

Конечно, это само по себе не обязательно является сильной помехой для йодеровских построений[141]. Иногда он пишет так, словно канонический портрет все, что нужно для его целей. Однако в других местах Йодер оговаривается, что вопрос об исторической реальности, стоящей за каноническими повествованиями, имеет ключевое значение. Он соглашается:

Мое понимание рассказа об Иисусе существенно пошатнулось бы, если бы в ходе поиска исторического Иисуса было убедительно показано, что «реальный Иисус» несовместим с тем, что мы находим в каноническом отчете[142].

Йодер сомневается в том, что такие доказательства будут найдены. Тем не менее, как показывает его теоретическая уступка, исторические события, стоящие за рассказом, должны быть включены в синтетическое прочтение канона. Если самые политически важные элементы рассказа не отражают историческое воспоминание, а принадлежат к уровню редакции Луки, то «реальный Иисус» все более ускользает. Тогда герменевтическая позиция Йодера стала бы менее прочной, ибо он продолжает считать Писание «свидетельством об исторической основе общин, а потому связующим звеном с историчностью прошлого присутствия их Господа»[143].

Как Йодер обращается с текстами, которые противоречат его синтезу? Как мы уже видели, он склонен к тому, чтобы разрешать противоречия или умалять их значение. Показательна концовка главы, посвященной Рим 13: