Европейская классическая философия

Декарт тоже говорил о готовности человека стать видимым, но не в смысле политической санкции на мелькание диктаторских решений, но в смысле совсем иной санкции, на присутствие бесконечного в конечном, каковое бесконечное, в силу своей необъятности, не может установить никакой диктатуры. Декарт замечает, что для правильного понимания, почему я могу мыслить Бога как истину, а не просто как пример истины или смоделированный истиной предмет, я должен смотреть не на причину идеи бесконечности во мне, ни одна из каковых причин не станет до конца аксиоматической, но на причину того, что идея «меня» может быть вполне соотнесена с идеей «бесконечного». Здесь Декарт рассуждает так: я могу переходить с одной ступени бытия на другую, и в этом смысле как бы далеки ни были друг от друга конечный предмет и бесконечность как предмет мысли, все равно они на одной и той же лестнице, пусть и предельно далеко расставленные ступени. Но от небытия к бытию я не могу переходить, так как мысля себя, в том числе и переходящим куда-то, я уже обладаю бытием. При этом во мне есть идея Бога, переводящего вещи от небытия к бытию, а значит, если я буду честен со своими же идеями, я должен признать бытие Бога.

На это атеист возразит: если я рассуждаю честно, то я могу прийти к выводу, только что я самостоятелен (по крайней мере, в мыслях), но я не автор своего бытия. Но так же честно продолжая, можно упереться не в Бога, а в только какую-то ближайшую причину, например родителей, а она тоже упрется в ближайшую причину, и так до бесконечности. Именно так рассуждал Пьер Гассенди (1592–1655), считавший, что любое наше представление о бесконечности складывается просто как отвлечение опыта конечности от идеи конечности, благодаря чему мы, складывая конечное, приобретаем мнимое представление о бесконечном. Для Гассенди, нового эпикурейца, мир состоял только из конечных вещей, тогда как само понятие о бесконечности оказывалось сбоем в пользовании этими конечными вещами.

Но Декарт предвосхитил это возражение очень интересным ходом. Для него причина во времени, как причина, находящаяся в становлении и потому неустойчивая, всегда стоит ниже причины, непосредственно соприкасающейся с моим бытием. Здесь Декарт вполне наследует позиции средневековой философии, для которой причинность – это вопрос качеств бытия, а не процессов или эффектов, точнее, любые процессы следуют не из самой причины, а из ее осуществляемости или осуществленности. А значит, если я держу в уме идею бесконечности и осознаю ее как непосредственно связанную с моим бытием, например, чувствуя бренность тела и неотменимость мысли, то значит, мы можем созерцать Бога.

Декарт так и объяснял, что сначала мы распознаем наше несовершенство, а потом узнаем совершенство Бога. Мы смотрим на себя и сразу замечаем свою ограниченность, что мы далеко не всё можем. А значит, мы понимаем, что Бог бесконечен, если он, как наша причина, может больше чем мы. В таком случае, если говорить не о последовательности нашего мышления, а о его структуре, то бесконечное совершенство Бога предшествует нашему несовершенству, раз структурно мы можем осмыслить наше несовершенство только как отсутствие совершенства, а не как что-то положительное. Хватка структурно точно должна предшествовать нехватке, а совершенство – несовершенству.

Из этого Декарт делает интересный вывод, что любые наши идеи – будь то идея времени, идея какого-либо материального предмета или идея числа – только ограничения, ограниченные виды этой начальной идеи бесконечности. Скажем, число оказывается ограничением идеи бесконечности в сторону формальной исчислимости, а идея дерева – в сторону тех свойств, которыми обладает только дерево. Получается, что наш ум располагает идеями еще прежде, чем успевает их облечь в понятия, точнее, понятия оказываются лишь способом более кратко назвать те свойства, которые в идее присутствуют более развернуто.