Европейская классическая философия

Но значит ли это, что мы с самого начала имеем ясное понятие о бесконечном Боге? Декарт отвечает на этот вопрос отрицательно: наша душа имеет ряд свойств ограниченности, например ограничения привычным пространством или привычным ходом времени, которые не дают возможности познать Бога вполне, разве что почувствовать его величие. Декарт здесь смешивает две темы средневековой философии: тему тварности человека, что он сотворен Богом и поэтому заведомо ограничен в способности его познать, и тему привычки («габитуса»), тех свойств, которыми человек обладает, чтобы осваивать окружающий мир. Но в результате он описывает впервые феноменологию мысли, что она делает, когда объемлет, а когда просто приникает. Декарт ссылается на богословов, утверждающих, что нельзя объять необъятного Бога. Но для богословов это не было феноменологией мысли, а только догматикой тварного и нетварного (сотворенного и несотворенного). У Декарта та же мысль становится образностью, позволяющей уяснить, как именно мы к чему-то присматриваемся. Декарт даже оговаривает, что ему не так важно, есть бесконечность или не есть, раз ее затруднительно определить в ее бытии, но важно, что любое твое утверждение о конечности зависимо от полагания бесконечности.

На прямо противоположную позицию потом встал Бенедикт (Барух) де Спиноза (1632–1677), утверждавший, что и Бог познаваем, и его свойства тоже познаваемы. Спиноза рассуждал так: мы познаем вещи, всегда двигаясь от простого к сложному. Но само это движение вызвано не интересом к сложным вещам как таковым, а другим интересом, который можно нам было бы назвать метафизическим: желанием достичь равновесия, познать мир для собственного счастья, познать любовь Божию. И этот интерес требует уже познавать субстанцию не просто как самостоятельное существование, но как существование, имеющее цель в себе, существующее ради себя. Бог Спинозы существует ради себя, и потому нельзя сказать даже, умен он или нет, или проявляет он волю или нет. Но зато атрибуты (постоянные признаки) Бога как субстанции и есть протяженность и мышление, которые разворачиваются в мире и в нас. Таким образом, Спиноза не считал, в отличие от Декарта, вещи в мире протяженными или мыслящими субстанциями, но только атрибутами божественной субстанции. Отчасти на Спинозу повлияло усвоенное им с детства еврейское богословие, учившее об «умалении» (цимцум) Бога для создания мира (в христианстве это называется «кенозисом», буквально, «опустошением» от свойств, и относится к воплощению Бога в человеке), но только Спиноза рассматривал умаление не как причину мира, а как причину его познаваемости и познания. И если богословие рассматривает сюжеты, такие как творение Богом мира, то Спиноза изучал аффекты, эмоции, в которых видел не воздействие одной субстанции на другую, но увеличение или уменьшение активности человеческого ума в освоении окружающего мира. В конце концов, любовь к Богу как наивысший аффект и дает наибольшие возможности для познания.

Но уже Декарт отделяет причинность от привычной временной причинности, так как «причина в бытии» не имеет ничего общего с «причиной в становлении». В схоластике любая причинность, во всяком случае в мире сотворенных вещей, была становлением. Декарт открыл путь к пониманию причинности, в конце которого оказывается Кант. Для Канта понятие причинности также никак не связано со становлением, но связано с интуициями пространства и времени: это «схематизм» нашего мышления, иначе говоря, предварительная модель, которую мы применяем прежде, чем построим модели на основании познанных вещей. Как мы сначала ощущаем пространство, а потом понимаем, какие вещи в нем есть, а каких – нет, или как мы ощущаем время независимо от того, происходят в нем события или нет, хотя это ощущение и может быть потом эмоционально по-разному окрашено (скажем, мы скучали без больших событий), так, по Канту, мы сначала ощущаем, что ничего не происходит без причины, а потом уже думаем, какая из причин оказывается достаточнее другой. Но это еще не значит, что мы познаем причину только в силу ее полновесности, по Канту, она может оказаться только «вещью как она есть» («вещью в себе») или «императивом» («требованием»).