Читаем Философия поэзии, поэзия философии полностью

Философия поэзии, поэзия философии

Вопиющий утопизм Соловьева-восьмидесятника (30–40 лет для философа – возраст почти что «юношеский») – воистину «гибеллинский» утопизм – был связан с чаянием возможного взаимопонимания «трех сил» тогдашней Европы: российской монархии (не вполне еще избывшей в ту эпоху свой реформаторский потенциал), Католической церкви и передовой интеллигенции. Этот утопизм также самоочевиден для любого критика.

Однако и в этом вопиющем утопизме – при пристальной работе над изучением не только наследия Соловьева, но и всего культурно-исторического контекста его творчества – можно обнаружить, по крайней мере, два жизненных, рациональных, реалистических момента.

Момент первый. Как указывал сам Соловьев, идея целостности христианского послания, идея духовного единства христиан, заложенная в Евангельских текстах и во множестве элементов церковного Предания, не может быть лишь метафизической абстракцией, живущей в головах и кабинетных занятиях ученых-богословов; эта идея нуждается в некотором значимом жизненном осуществлении[588]. И уж если такое чаемое единство едва ли осуществимо в конкретной истории, – то в эсхатологической ее перспективе оно должно стать фактом реальным и непреложным. На чем, собственно, и строится вся философская «драматургия» поздних произведений Соловьева, и прежде всего – «Трех разговоров».

Момент второй, причем, на мой взгляд, в высшей степени актуальный именно для «нашей-с-вами-истории» начала XXI века.

Действительно, утопическая ставка Соловьева на дружественное взаимопонимание и взаимодействие трех непримиренных сил тогдашней Европы – православного санкт-петербургского самодержавия, Католической церкви и европейско-российской интеллигенции – оказалась проигранной.[589] Исторические обстоятельства, по существу, уничтожили и «первую», и отчасти «третью» силу. Что же касается силы «второй», – то и она, вследствие исторических испытаний и тех сознательных внутренних преобразований, которые пережила благодаря трудам Второго Ватиканского Собора (1962–1965) и подвижничеству таких ее деятелей, как «добрый папа» Иоанн XXIII, или «славянский папа» Иоанн-Павел II, или великий богослов Карл Раанер (1904–1984), или же архиепископ Парижский Жан-Мари-Аарон Люстиже (1926–2007), – эта «вторая» сила устояла и обновилась [590]. Но облик ее – при всей ее догматической и институциональной преемственности – существенно изменился…

И, тем не менее, здесь, в этой «клерикальной» соловьевской утопии «свободной теократии» важно разглядеть именно реалистический момент его творчества: нормальная социальная, правовая и духовная жизнь общества невозможна без некоторого минимума пусть нелегкого, но всё же насущного взаимопонимания, без некоторого минимума доброй воли во взаимоотношениях между государственностью, религиозными институтами и гражданским обществом[591].

А что же касается насыщенной соловьевской эсхатологии 90-х годов, – то и в ней нельзя не усмотреть элемент реализма.

Сгустившимся трагическим чувством, сгустившейся исторической печалью мы вынуждены платить за прежние обольщения оптимизма. Да и кроме того, сама история есть история сгустившегося времени, которое не может быть замкнуто в самом себе и не может быть вырвано из контекста Вечности.

Правда, и в утопизме, и в эсхатологизме Соловьева есть нечто общее, что не всегда усваивается исследователями. Он сам неоднократно писал, что его утопии и антиутопии – не иллюстрации к истории будущего, но, скорее, указания на некоторые векторы исторического развития. Не вполне проявленные, но всё же несомненные суждения на сей счет можно обнаружить и в «Теократии», и в «России и Вселенской Церкви», и в «Трех разговорах».

А уж об элементах реализма в визионерской «софийной» мистике Соловьева также нельзя не сказать. Укорененная в тысячелетиях и веках библейской и гностической традиции, мифологема Софии есть некий образ мipa – пусть несовершенного, но всё же объятого живым и священным пламенем коммуникации. Мipa, где Бог проницает нас творческой любовью и мы проницаем друг друга.

…Сейчас модно говорить об эвристической ценности деконструктивного метода.

Ну что ж, коли так, то, на мой взгляд, умение усмотреть в утопических и эсхатологических темах наследия Соловьева непреходящие и жизненные элементы человеческого и – вместе с тем – мистического реализма и представляется мне едва ли не самой насущной из возможных «деконструкций» этого наследия.

Благо, тема Единства – Отчуждения (Падения) – обогащенного опытом и страданием Восстановления и есть та основная тема библейского реализма, коей жива (если еще жива!) европейско-американско-российская духовная, интеллектуальная и культурная традиция. Как, впрочем, и тема ожесточенного, хотя подчас и начинающегося по самым благовидным мотивам, противлением божественным и человеческим смыслам в истории. То есть – тема зла.