Философия современной мусульманской реформации

Реформизм Рашида Риды стал раздроблением философии и идейной системы реформации, ограничившись простым «собиранием» отдельных узких реформистских понятий и ценностей, которые плохо просматриваются у него за общим потоком закоснелого салафизма и жёсткой схоластики. Если аль-Афгани и Мухаммед Абдо отказывались признавать даже наиболее реформаторски настроенных правителей (Абдо резко нападает даже на Мухаммеда Али, а аль-Кавакиби вообще выступает против всякой тогдашней власти, характеризуя её как деспотизм, который заслуживает лишь ликвидации), то Рашид Рида видит в имаме Яхье и Саудитах образец мощи государства, общины и религии. Если в творчестве Мухаммеда Абдо исторический опыт исламской реформации полностью оформился в философскую концепцию, обладающую ясными признаками, нормами, принципами и целями, то в «трудах» Рашида Риды он обернулся жалким блужданием по лабиринтам старинных толкований. Если для Абдо истолкование Корана стало путём от священного писания к реальной действительности, то у Риды всё происходило ровно наоборот. Иными словами, Рашид Рида направил исламскую реформаторскую идею на путь закрытости и медленной смерти, первым и последним протестом против которой в те времена стал негодующий голос ‘Али ‘Абд ар-Раззака.

§ 3. Блеск и угасание исламского «либерального духа»

Постепенный откат исламского реформаторского течения в неосалафизме Мухаммеда Рашида Риды не был неизбежностью; невозможно было и полностью отбросить это течение, ставшее противоречивой, но неотъемлемой частью становления арабского национального самосознания.

Историческое перепутье, на котором оказалась мусульманская реформация, было обусловлено противоречивостью её составных элементов. Это был естественный процесс, характерный для всякого оригинального течения, пытающегося обновить то, что поддаётся обновлению, сочетать то, что сочетаемо, откликаясь на крупные перемены в общественно-политической жизни. Именно общественно-политическая жизнь всегда является осью обновления, критерием реалистичности или иллюзорности, правдивости или лживости, правильности или ошибочности тех или иных идей. Если первые темы, поднимавшиеся исламским реформаторским рационализмом, с трудом поддавались дискутированию, то причина состояла в распространённом признании «единственности» деспотического государства как формы правления. Но едва это государство пало в результате Первой мировой войны, как распад его государственных и национальных скреп с неизбежностью вызвал к жизни нарастание свободомыслия, сопровождавшееся выработкой разного рода политических и культурных проектов.

Данный процесс привёл к тому, что мусульманские реформаторы с разной степенью целеустремленности обратились к поиску путей восстановления тех компонентов идентичности, которые помогли бы «бросить вызов» новым условиям и обстоятельствам. В это русло укладываются попытки Мухаммеда Рашида Риды в его книге «Халифат, или Великий имамат» теоретически обосновать значимость государства и власти для арабского бытия после крушения Османской империи с её турецкой (национальной) властью. Процесс сам по себе привёл к оформлению идейных компонентов исторического, политического и культурного самосознания. Неслучайно именно в то время появились работы, вызвавшие бурную реакцию – такие, как «Ислам и основы правления» ‘Али ‘Абд ар-Раззака и «Критика джахилийской поэзии» Т. Хусейна[413]. С идейной точки зрения в них не было ничего зазорного или заслуживающего осуждения, однако в историческом плане эти работы стали элементами рефлексии только что эмансипировавшейся культуры. Она словно прорывалась сквозь путы традиционного консерватизма, стремясь нащупать пути дальнейшей эволюции, впервые дать простор идейному плюрализму, изыскать рациональные альтернативы развития государства и общества. А следовательно – преодолеть непомерно раздутый традиционализм, настаивавший на единообразии уже сильно изношенной культуры, готовый пожертвовать всем, чтобы подавить любой, пусть самый скромный вызов своему мировоззренческому лексикону.

Происходила новая экспансия собственного опыта, освобождённого от догматических оков. Идейное наследие, накопленное на протяжении столетия, переориентировалось на выстраивание отношений со своими собственными составными частями и, тем самым, видение себя в своём специфическом зеркале. Такой феномен можно назвать приглушением эмоциональной критики становящегося «я» в поиске возможностей государственного строительства и идейно-политических проектов, то есть переносом идейных приоритетов из области политики в область мысли. Всё это было неотделимо от реального нового исторического бытия арабской государственности.