Философия современной мусульманской реформации

Это косвенное обоснование идеи отделения религии от государства, или их нового гибкого единства при признании приоритетности науки и жизни в социальном и политическом существовании исламского мира, фактически представляет собой искусное критическое сочетание логической идеи в культурной истории ислама. Неслучайно Мухаммед Абдо ставит норму «свержения религиозной власти» в число норм ислама. Он пытается доказать, что ислам не признает любую религиозную власть за кем угодно[155]. Альтернативу религиозной власти следует искать в утверждении свободы разума и свободы действия. Данную мысль Абдо обосновывает, рассуждая о нормах разума и рационального правления. Поскольку он не видит пределов разума и не ограничивает его научно-познавательную деятельность Кораном, постольку его исламская трактовка равнозначна его обновленной культурной трактовке.

Аналогичная идея преобладала в менталитете мусульманской реформации в целом. Если на первый взгляд может показаться, что она представляет собой возрождение идеи повторения, исторической цикличности, то по своему реальному содержанию у представителей мусульманской реформации она была неоднозначной. Так, у аль-Афгани она приобрела форму «ислама идеала и истины», у аль-Кавакиби – «ислама национализма и рационализма», а у Мухаммеда Абдо – «ислама культурного времени», в котором повторение лишено смысла. Его истинную сущность нельзя постигнуть вне прочнейшей связи с его специфическим наследием; это единение «я» с историей, через которую оно себя выражает. Рассматривая проблему ислама и цивилизации, Мухаммед Абдо указывает, что «ислам никогда не претыкался на пути цивилизации. Однако он отшлифует, очистит её от грязных пятен. Цивилизация станет одним из мощнейших его сторонников»[156]. «Свет Корана, за которым следовал мир, куда бы он ни направлялся, на Восток или на Запад, непременно должен возвратиться и сжечь завесы этих заблуждений»[157].

В приведенной формулировке обнаруживается мысль, преодолевающая традиционную идею о том, что «ислам странно начался и вернется так же странно, как начался». Более того, в ней присутствует рационалистическое отрицание единства культурного времени в попытке преодолеть препоны и заполнить пустоты, основав его на единстве подлинного бытия. Это означает не что иное, как новое восприятие реформации в её собственной истории, что знаменует ценность культурного, а не исторического времени. Мухаммед Абдо хочет увязать этапы собственной истории, в том числе её пустоты, в качестве неких уроков, а затем – впечатать «историю истины» в дух оптимизма как субъективную предпосылку самобытности и в самобытность как оптимизм. Он пишет: «Между нами и принципом ислама прошла уже тысяча триста двадцать лет, но у Бога – лишь один день или даже часть дня… Чудеса, явленные Богом во Вселенной, таковы, что невозможно в полной мере оценить этот великий порядок»[158]. Осознавая разницу между божественным и человеческим временем, Мухаммед Абдо утверждает, что сохранение великим порядком Вселенной, разложение или вечное становление бытия требуют непременного погружения в историю культуры, а не в её абстрактный человеческий дух, то есть в движение познаваемой истории, а не в её теологическое окончание. В связи с этим он указывает, что христианство (и европейский Запад) существовало более тысячи лет, пока в нём не появилась наука, возникла личная свобода, началось научное развитие, появились идеи общественного блага, между тем как со времени, когда мусульманам были навязаны предосудительные новшества, прошло не более восьмисот лет[159]. Здесь содержится косвенное указание на дату падения Аббасидского халифата, а вместе с ним – подлинного культурного исламского бытия.

§ 2. Исламское бытие и культурная идентичность