Философия современной мусульманской реформации

Однако духовный символизм уже не являлся частью традиций исторического видения, а стал скорее частью проектов национальной независимости. Упразднение халифата во времена Камаля Ата-тюрка стало актом, отвечающим национальным устремлениям арабов. По этой причине оно не вызвало возражений, в том числе и со стороны наиболее традиционалистски настроенных религиозных деятелей и институтов – таких, например, как «Аль-Азхар». Фактически «Аль-Азхар» одобрил упразднение халифата, сохранив его при этом в качестве символа, используя это слово в ряду традиционных обозначений обычаев и культовых обрядов, характерных для традиционного богословского лексикона. Данный вопрос не обсуждался ни с позиций традиционных мусульманских понятий одобренного и полезного, ни исходя из логики актуальной политики и интересов мусульманской уммы и арабской нации. Единственные резкие возражения последовали из Индостана и получили косвенные отзвуки в традиционалистских районах Ирана. Тем не менее они не получили «логической» поддержки. Так, если некоторые шиитские мыслители, такие, как Сейид-Амир Али[316] и глава исмаилитов Ага-хан[317] заявили о необходимости сохранения халифата, то Мухаммед Икбал[318] следовал логике того, что он назвал «фактами сурового опыта», то есть реальной практики кемализма с его светской политической ориентацией. Такая ориентация в конечном счёте привела к обрушению ветхого здания халифата (османского) под грузом турецкого национализма младотурок и итогов Первой мировой войны. Невзирая на «оправдания», которыми Ататюрк старался смягчить возможную реакцию на крушение культурно-религиозного символа тогдашнего исламского политического состояния, он осознавал историческую пустоту данного символа, который препятствовал самостоятельному политическому действию. Такое действие диктовалось логикой современного светского государства[319]. Поэтому упразднение халифата нашло позитивный отклик в психологии арабских националистов. Оно вполне соответствовало их политическим взглядам, их освободительным проектам, нацеленным на устранение всяких проявлений и символов политической фальши и её традиционных поделок. Упразднение давало шанс для «свободного» восстановления увязки халифата с арабизмом в рамках одной из альтернатив политического и государственного устройства. В частности, этим шансом попытался в то время воспользоваться хедивский Египет[320].

§ 2. Историческая судьба мусульманского реформаторства у Мухаммеда Абдо

Великие идеи, нацеленные на поиск альтернативных путей развития, переживают периоды бурного распространения и отторжения, активизации и затухания, позитивного и негативного восприятия. Они неизбежно пребывают в разнообразных и противоречивых состояниях, привлекая то умы, то сердца. Но, в конечном счёте, они либо усиливают, оттачивают моральную и практическую волю индивидуального и национального «я», либо устремляются к маргинализации и исчезновению в ходе эволюции исторического бытия нации[321].

Личная судьба Мухаммеда Абдо стала типичным примером судьбы реформаторских идей в арабском мире, которые остаются «витающими в небесах» теоретических разработок и поисков ответов на вопросы национальной культуры и истории, оказываясь в известной мере отчужденными от общественного сознания в новых арабских социумах. Данные идеи не смогли встроиться в политические системы таким образом, чтобы им было обеспечено регулярное динамичное влияние на уровне индивида, общества, государства, нации и культуры. Между тем реформаторская идея, сформулированная Мухаммедом Абдо в ходе его теоретической и практической деятельности, достигла уровня отчётливой институционализации того, что можно назвать философией исламской реформации.