Философские аспекты суфизма

Согласно Ибн Араби, всемогущество бога выражается в том, что он всегда является «дающим»: он «казначей всех возможностей» 36. Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать

только необходимость и исключать возможность. «Интеллекту-

52

ально немощными» называет он тех мыслителей, которые «отрицают возможность, как таковую, и принимают (в качестве логической и онтологической категории) лишь абсолютную необходимость» 37. Основание для признания свободы воли человека

Ибн Араби видит в том, что последили представляет собой

«вместилище» дарованных богом возможностей, которые способен и должен реализовать самостоятельно: «От Бога только

истечение Бытия на тебя, а твое собственное решение (хукм) исходит от тебя. Так что хвали и осуждай исключительно самого себя» 38.

Тема свободы воли получила яркое и образное развитие в

творчестве Джалала ад-Дина Руми. Поэт-суфий открыто осуждает фатализм, приверженность которому считает не просто

слабостью, но пороком. В одной из его притч приводится диалог

льва с остальными зверями. Лев, олицетворяющий мудрость, поучает их: божественное всемогущество не ограничивает, а

напротив, предполагает необходимость самостоятельных выбора

и действий.

Сказал лев: Господь приставил к нашим ногам лестницу.

Надо ступеньку за ступенькой преодолеть и подняться

на крышу:

Быть фаталистом здесь не следует,

Ведь у тебя есть ноги, зачем же притворяться хромым?

У тебя есть руки, зачем же прятать пальцы?

Когда господин дает рабу лопату в руки,

Без слов ясно, чего он хочет.

Наши руки, подобно этой лопате,— знак, подаваемый

нашим Господом,

Да, если ты задумаешься, они для нас - Его указания.

Когда ты примешь к сердцу Его знаки,

Ты посвятишь свою жизнь их следованию…

Твое старание возблагодарить Бога за его милость —признак силы…

…Твой фатализм • - отрицание милости,

Твой фатализм — это сон, не спи в пути!

Пока не увидишь дверь и входи в нее, не спи!

Если ты веруешь в Бога, веруй в него трудом своим!

Посей, а затем полагайся на Всемогущего.зэ.

Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость

божья. В чем же смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? Оказывается, в «испытании» человека:

Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.

Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.

Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.

Половина стала пчелами, половина змеями40.

Зачем понадобилось творцу испытывать человека, разве не

Мог он ниспослать одну добродетель? В «Маснави» суфий задает этот вопрос судье (кади), и тот в ответ приводит излюбленный аргумент поэта: «Целомудрие ничего не стоит, если отсуг-

53

ствует искушение пороком». Если не было бы проклятого сатаны, который искушает:

Рустам и Хамза ничем не отличались бы от трусов, Мудрость и знание ничего не стоили бы и были бы

уничтожены.

Мудрость и знание существуют для того,

Чтобы можно было отличать дорогу от бездорожья.

Будь дорога повсюду, мудрость была бы излишней11.

Но главное даже не в том, чтобы, испытывая человека, выявить подлинную его добродетель. Зло и добро нужны, чтобы

показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а это

значит, заключает Ибн Араби, что он «манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих

осуждения»42. Мусульманские мистики разделяли исламский

принцип всеблагости бога, но они тем не менее не склонны были относить зло исключительно к субъективной категории43. И к

позиция представляется двойственной, пытающейся примирить

объективистский и субъективистский подход. Суфизм как мистическое направление в рамках монотеистической религии в

противовес дуалистическим вероучениям не мог принять идеи

извечного существования двух начал — доброго и злого. В зороастризме, например, воплощением зла считалось божество

Ариман, а олицетворением добра — Ахурамазду, соответственно

предводители воинств света и тьмы. В то же время суфии осознавали уязвимость тезиса об абсолютной субъективности категории зла. Им свойственно диалектическое понимание добра и

зла как проявлений объективной реальности бога: Полюс не может выявить себя иначе, чем через

другой полюс.

Но ведь несравненный шах (бог.— М. С.) не имеет

себе противоположного,

Поэтому он сотворил два знамени: белое и черное.

Один — Адам, другой — Иблис-совратитель.

И между ними обширное поле битвы,

На котором не прекращаются сражения 44.

Мусульманские мистики в данном случае продолжают диалектическую линию в историко-философском развитии проблемы добра и зла. Мысль о том, что бог, дабы «стать известным», проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям, в частности, неоплатоников, утверждавших, что о порче вещей можно

говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле —пока есть благо 45. Примечательны аналогии не только идей, но

и образов. Поэтическое уподобление добра и зла двум борющимся армиям вызывает в памяти «лагерь бога» и «лагерь дьявола» у Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г.).

Добро и зло выступают как объективные проявления парных-