Философские аспекты суфизма

божественных атрибутов: милосердия и мщения 46. Они суть ре-

54

зультат желания всевышнего манифестировать себя, т. е. в определенном смысле детерминированны. По остановиться на

этом означало бы признать естественность присутствия в мире

добра и зла, а также бессмысленность преодоления последнего.

Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме квиетизма, полного подчинения предначертанной богом доле, примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет

такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и

зло объективны, человек свободен сделать выбор. К сожалению, обычно, он выбирает второе.

В «Маснави» сатана-Иблис жалуется на то, что бог его обесчестил:

Эти краски — Твои: не я, а Ты — красильщик.

Ты — источник моего греха, всех моих несчастий

и мучений 47.

Руми как бы возражает Иблису, а тем самым всем, кто, впадая в грех,, возлагает вину на бога:

До каких пор ты будешь хвататься за соломинку

джабаритов 48

И забывать о собственной свободе воли?

Где же отвращение (к греховному поступку.— М. С), если ты радуешься?

Если ты кичишься бунтом?

Вот так, веселясь, впадают в мерзость,

Вот так, в танце, сбиваются с верного пути 49.

В соответствии с коранической версией (аяты 10—24 суры 7), мусульманские мистики считают, что грехопадение Адама— прародителя людей произошло вследствие искушения его

сатаной. Но показательно, что в грехопадении они усматривают

зло, рождающее добро, ибо, не соверши Адам греха, он не был

бы изгнан из рая и не смог бы стать «хозяином» земли. Суфии

склонны иначе, чем Библия и Коран, интерпретировать значение искушения человека и роль искусителя — сатаны. Для них

он скорее не враг божий, а союзник его в деле испытания человека. Это дает основание исследователям суфизма говорить

даже о наличии в нем тенденции к реабилитации сатаны.

Действительно, такая тенденция прослеживается в воззрениях ряда выдающихся представителей исламского мистицизма —Мансура ал-Халладжа, Аттара и др. По сути, пафос концепции

Иблиса у ал-Халладжа состоит в воспевании «подвига» сатаны, предстающего Е ореоле мученика, который пострадал за веру в

«динобожие. Согласно ал-Халладжу, Иблис первоначально был

•ангелом, причем самым праведным из них. «Среди обитателей

яеба никто не мог сравниться с ним в убежденности, что Бог

•един (муваххид): Бог являл ему свою сущность и чистоту»го.

Падение Иблиса произошло после того, как всевышний потребовал от него склониться перед Адамом. И тогда тот возразил: 55

«Пи перед кем другим, кроме Тебя… Я отвергаю (твой приказ.— М. С.)… чтобы подчеркнуть Твою святость… Что такое

Адам? Без Тебя — ничто!» 51.

Фактически ал-Халладж превозносит акт неповиновения: «Сатана знает о поклонении больше, чем они (праведные мусульмане, богословы.— М. С), и он ближе к Бытию, чем они, ибо пренебрег выгодой (не пожелав остаться среди ангелов.— М. С.) во имя служения Ему; он оказался более преданным своей вере, чем они; подошел к объекту любви ближе, чем

они» 52.

За что же тогда бог проклял Иблиса, лишил ангельского

облика? Ал-Халладж утверждает, что, во-первых, изменение

коснулось только внешнего вида сатаны, но не его сущности.

«Приобретенная мудрость остается такой же, какой была вначале, даже если тот, кто ею обладал, кажется иным» бз. Во-вторых, «деформация» сатаны — не знак божьего наказания, а скорее свидетельство его избранности. «Он меня отодвинул дальше

других,— заявляет Иблис,— чтобы иметь возможность видеть

мое усердие… Он меня покинул, потому что сделал меня носителем своего предвидения. Он сделал меня таковым потому, что

отличил от других…» 54.

Избранность сатаны выражается в двойственности отведенной ему роли. Сперва он призван был «проповедовать ангелам

единобожие», а затем (уже в облике дьявола)—«провоцировать» людей на «плохие поступки, чтобы их искушать»55. Таким

образом, и «грех» сатаны, и насаждаемое им на земле зло происходят по воле всемогущего: «Если Ты не допустил моего преклонения (перед Адамом.— М. С),— обращается Иблис к богу,— Ты сам тому причина…»56.

Подобно Мансуру ал-Халладжу, Фарид ад-Дин Аттар (ум.

в 1220 г.) тоже видит в Иблисе последовательного монотеиста, истинно «влюбленного» (т. е. подлинно верующего), воспринимающего проклятие бога как честь, поскольку быть проклятым

всевышним в ‘гысячу раз предпочтительнее, чем устремлять

взгляд на что-либо, кроме бога 57. Неповиновение квалифицируется как свободное воление, необходимое, чтобы сделать выбор

в пользу добра.

Романтическое изображение сатаны как части «вечной силы, всегда желавшей зла, творившей лишь благое» в XX в. получает продолжение в поэзии Мухаммада Икбала (см. ниже).

Безусловно реабилитация сатаны была не единственной тенденцией в суфизме. Многие мистики в отказе Иблиса склониться перед Адамом усматривали вообще неповиновение в земном

мире, акт, совершенный вследствие невежества («одноглазо-

сти»). Иблис, говорил Руми, есть олицетворение «одноглазого

интеллектуализма», не способного увидеть, что человек сотворен