Hubris. Смещение по контуру (предварительный набросок к метамодернистскому проекту)

В противоречивой истории философской мысли В. А. Конев выделил четыре основных парадигмы философствования: “on he on”, “cogito”, “existenz” и “affirmo”[35]. Разумеется, как коды типов мышления, передающих этос эпохи, специфику выстраивания субъект-объектных отношений, не следует рассматривать данные парадигмы в хронологической последовательности: ситуации исторических повторов той или иной эпистемы, обусловленные универсалиями культуры, равно как и сопряжение нескольких в пределах одного историко-культурного периода (тем не менее, с читаемой доминантой) имели место быть на протяжении всей истории западноевропейской культуры. Очевиден лишь тот факт, что различные тексты прочтения субъекта характеризуют, какой тип субъекта (а также субъективной реальности) оказывался востребованным в данный исторический момент. С точки зрения философа, парадигме “on he on”, которая может быть выражена парменидовским тезисом «бытие есть, небытия нет», соответствует и философская традиция Античности, Средних веков, отчасти XIX в., проявляясь, прежде всего, в гегелевской философии, и XX в. – в творчестве Ж. Маритена. Эта парадигма ориентирует на познание мира абсолютного и объективного. Хотя любое объективное знание детерминировано конкретным опытом, из него произрастает и несет на себе его отпечаток, равно как и след техносферы, опосредующей отношения между субъектом и объектом. В парадигме “cogito”, напротив, задается антропологический ракурс: протагоровское утверждение, что человек есть мера всех вещей, поясняет эту позицию. Однако, и декартовская, и кантовская философия, отвечающие этой парадигме, приходят к выделению трансцендентального разума, который только и может быть условием для познания. Впрочем, ни одна доминировавшая в культуре парадигма не была исчерпывающей в объяснении главных вопросов бытия и познания, и в Новое, а еще более в Новейшее время в рационалистической традиции усматривали корень заблуждений фаустовской культуры. Э. Гуссерль резюмировал: «…форма развития ratio, сложившаяся в рационализме эпохи Просвещения, представляла собой заблуждение, хотя и заблуждение вполне понятное. …Все эти проблемы вытекают исключительно из наивности, о которой объективистские науки то, что они называют объективистским миром, считают за универсум всего сущего, не замечая при этом, что двигающая науку субъективность не находит себе места ни в одной из объективных наук»[36]. С такой же безапелляционностью и ясностью близкую мысль высказал Э. Геллнер: «Разум порождает единый, натуралистический мир, в котором для него нет места»[37]. Ирония заключается в том, что рационализм, будучи наследником монотеизма, унаследовал от последнего и «тоску по трансцендентному», которая не может быть преодолена объяснением законов природы без обращения к Другому, не сводящемуся только к реальному Другому. Реальный Другой – это всегда трансцендентальный Другой, умопостигаемый, это – объект, который познается, не будучи при этом задающим перспективу. Как не удивительно, а именно в христианстве, которое носителями фаустовской культуры рассматривалось в качестве первопричины ее ухода и деградации, прозвучала идея обращения к трансцендентальному Другому при сохранении трансцендентного истока, Смысла. Но это – мысль в сторону. Критика рационализма началась со смены классического идеала рационализма неклассическим, с установления парадигмы “existenz”, призванной уравновесить разум и экзистенцию, единичное и универсальное. Однако, поворот к онтологии не привел к новому открытию трансцендентного. М. Хайдеггер констатировал, что нигилизм стал исторически закономерным состоянием западноевропейской культуры после того, как сверхчувственный мир идей обесценился, перестал быть побудительной силой, опорой для человека. Недоверие к ранее незыблемым верховным ценностям полностью «перестраивает» самое сознание, и «в меру этого нового сознания меняется отношение человека к сущему в целом и к самому себе»[38]. Новоевропейская концепция человека как субъекта, таким образом, также оказывается поставленной под сомнение. Существование, невыразимое рационалистическими способами, оказывается замкнутым на самом себе. Но что такое уникальное без возможности прорыва к универсальному, единичное, устранившее возможности познания и выхода ко всеобщему? К. Ясперс заметил: «Экзистенция нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой, она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством»[39]. Но именно сама возможность трансценденции и была исключена в просвещенческом проекте человека. Человек самого себя стал воспринимать как объект, но следующего этапа – обращения к себе как к Другому, ценностного отношения, восприятия своего индивидуального начала как связанного со Смыслом, истоком, а не только с разумом не обнаружилось, как не обнаружилось его и во вне: «взгляд в себя» поверг в бегство к себе внешнему, наделенному формами гипертрофированного нарциссизма, персонализма эпохи Постмодернизма. Данная тенденция, возникшая синхронно со становящимся «технологическим» стилем мышления, является его предпосылкой, но отнюдь не следствием. С. С. Гусев предположил, что «технизация» индивидуального сознания, заданная уровнем развития техносферы, формирует такие образцы восприятия реальности, где граница между субъективным и объективным стирается, где бессубъективность имеет свое историческое оправдание и «берет реванш» у преобладавших ранее индивидуально- личностных форм сознания и познания действительности, устанавливая нормы и стандарты социального поведения, стимулирующие развитие технологического мышления[40]. Е. Д. Павлова высказалась более категорично, поставив проблему социально-информационного взаимодействия сознания и социума, понимая под информационным воздействием на сознание «процесс изменения смыслов (знаний, мнений, представлений, понятий, суждений личности и т. д.) посредством трансформации информационной матрицы сознания»[41], иначе – целенаправленная манипуляция индивидуальным сознанием, его массовизация, которые являются свидетельством нарастающих, но управляемых антисубъектных тенденций в обществе. Упорядочивание хаоса и созидание порядка, лежащие в основе познавательной деятельности и формирующие субъекта, становятся проблематичными в силу того, что сам субъект предстает здесь фрагментированным, дезориентированным в инфосфере. Поэтому кризис идентичности как индивидуальной, так и групповой становится одной из наиболее обсуждаемых в гуманитарных науках тем. Нетривиальный взгляд высказала Н. М. Смирнова: отправным пунктом ее размышлений стал анализ трансформаций социальной реальности позднего Постмодернизма и их проекция и воздействие на субъекта. Метаморфозы социальной реальности, по мнению исследовательницы, характеризуются размыванием устойчивых социальных границ и, как следствие этого процесса, масштабной массовизацией современных обществ, приводящей к тому, что, «утратив первичную социальную группу – «социальное зеркало» индивидуальности, – человек теряет коммуникативную поддержку субъективной реальности». На смену конкурентоспособному субъекту раннебуржуазного общества приходит актор, «дорефлексивно прилаживающийся к происходящим социальным изменениям» [42], напоминающий мифологический образ Протея. Однако, очевидно, что множественная идентичность субъекта является адаптивным механизмом в социальном мире «текучей современности», зеркально отражая дифференцированную активность субъекта, включенного в различные социокультурные связи. Разорванность, фрагментация и подвижность «внутреннего пространства» субъекта, усложняющая сохранение единства и устойчивости его «Я», отвечает основному требованию динамически изменяющегося мира – требованию мобильности. Неопределенность становится фундаментальным принципом глобализирующегося социокультурного пространства, во многом, действительно, инициированная миграциями, мультикультурализмом второй половины ХХ в., типичной для большинства западноевропейских стран культурной ситуацией, распространением интернациональной массовой культуры, глобальной инфосферы, работающей с неопределенностью. Не представляя качественно новой вехи в историческом развитии, информационное общество характеризуется, прежде всего, возросшей в социокультурном пространстве ролью теоретического знания. И, поскольку между энтропией и информацией существует взаимосвязь, в инфосфере аккумулируются и смешиваются разноуровневые потоки информации, ценная информация генерируется наряду со спамом. В этом смысле состояние динамического хаоса – естественное состояние самоорганизующейся инфосферы – утомительно для человека. А. А. Тихонов предположил, что сам способ хранения и передачи информации в аудиовизуальной культуре препятствует преодолению, или снятию, неопределенности. Если в книжной культуре линейно и логично выстроенный текст являлся основой развития рационалистических способностей человека, то в экранной культуре доминируют образные, внерациональные в своей основе, способы передачи информации, которые и формируют пассивность, «кинематизм» субъекта: «структура, как сознания, так и духовного мира в целом, субъективной реальности отдельного человека приобретают гетерогенный, неструктурированный – «войлокообразный» характер»[43]. С этим утверждением можно согласиться лишь отчасти: интернет-страница представляет собой гипертекст, синтезирующий и аудиовизуальную, и текстовую информацию, актуализируя и образный, и логический типы восприятия информации. Другой вопрос – уровень и качество информации, но он определяется интеллектуальными запросами пользователя. И в данном случае нужно дифференцировать как умную атомизированную толпу от молчаливого большинства общества потребления, так и дивида Постмодернизма, ведомого и манипулируемого медиальным Другим, от актора Метамодернизма. По сути, обращение к себе (мантра позднего Постмодернизма, когда даже Фуко вернулся к субъекту) – частное проявление самопознания, рефлексии, выступающее условием концентрации, самоорганизации субъекта. «Заповедь Дельфийского оракула» более других заповедей стала основой для самоорганизации субъекта, его рефлексивной составляющей и одновременно автопроектированием и самоактуализацией, поскольку самопознание неизбежно включает самоконструирование и раскрытие свернутых потенциальных возможностей: перманентная динамика пластической формы, освещенная лампой Диогена. Только эта самоорганизация может предполагать Другого, а может совершаться автономно. У. Джемс, в начале ХХ в. исследовавший феномен обращения в контексте рассмотрения мистического и религиозного сознания, т. е. того типа самоорганизации субъекта, который предполагает контекст, направленность сознания на Другого, в частности, отмечал: «Обращение, возрождение, обретение благодати и веры, достижение внутреннего мира – все это выражения, обозначающие медленный или внезапный процесс, которым раздвоенная и сознающая себя недостойной и несчастной душа приходит к внутреннему объединению, к состоянию своей праведности и к ощущению счастья: она находит твердую опору в своей вере в реальность того, что ей открыли ее религиозные переживания. Таков общий смысл понятия «обращение» безотносительно к тому, верим ли мы или нет, что для такого нравственного перерождения необходимо непосредственное вмешательство Божественной Силы»[44]. Обращение к себе было подробно рассмотрено и у постмодерниста М. Фуко вне «страховочных лент» Другого, контекста, именно как принцип «заботы о самом себе», где «присутствует идея реального движения субъекта по отношению к самому себе. …Перемещение, траектория, усилие, движение – все это должно содержаться в идее обращения к себе, – и далее, – нет иного основного и полезного очага сопротивления политической власти, кроме отношения своего «Я» к самому себе»[45]. Принцип заботы выступает, таким образом, как условие противостояния, критического отношения субъекта к поверхностному, размывающему его внутреннее пространство информационному шуму, составляющему неотъемлемую часть повседневности. Однако только в сохранении своей «точки стояния» нет движения и роста. В. П. Визгин проанализировал концепции Фуко и Адо и пришел к выводу, что, подобно тому, как «Сенека находит радость своей жизни не в Сенеке, но трансцендируя Сенеку», так и «стоический философ тогда обретает самого себя, достигая тем самым радости существования, когда он, выходя в универсальное измерение бытия, преодолевает себя в качестве ограниченного эгоистического индивида», т. е. «в противовес Фуко Адо подчеркивает, что самотрансцендирование самости происходит в ценностно иерархизированной структуре» [46].