Инфернальный феминизм

Авторы-мужчины, причастные к созданию дискурса инфернального феминизма, вроде Шелли и Мишле, не видели ничего несообразного в том, что Сатана представал в роли освободителя женщин. Судя по всему, так же думали и многие авторы-женщины — в том числе Гейдж, Уорнер и Айно Каллас. В произведениях двух последних писательниц Сатана олицетворял природу, противостоя угнетательской цивилизации, где правят смертные мужчины. Потому Дьявол поставлен в один ряд с тем, что часто культурно кодируется как женское (с природой). Такой прием, похоже, отчасти служил стратегической цели — устранению видимого парадокса: ведь освобождение от мужского гнета осуществлялось при вмешательстве существа мужского пола. Поместив Сатану в женскую половину космоса, можно было отчасти снять противоречие, заложенное в таком сюжете. Некоторые женщины, вероятно, даже полагали, что явное отождествление Сатаны с женским началом как таковым необходимо, чтобы этого персонажа можно было использовать как символ женской ценности и женского могущества. Рене Вивьен, которая заявляла, что на нее нагоняет ужас все мужское, сделала Сатану творцом женщины и всего женского в мире (а в ее картине мира «женское» можно практически приравнять к «хорошему»). Судя по тому, что в ее тексте, где весь мир резко делится на две половины, Бог последовательно обозначается местоимением «он», а половая принадлежность Сатаны замалчивается, логично предположить, что дьявол изображен здесь женщиной (в пользу правдоподобия такой гипотезы говорят и еще некоторые факторы, о которых шла речь в главе 7). Эта идея имела давнюю предысторию в христианской иконографии, а также в произведениях фантастической литературы — например, во «Влюбленном дьяволе» Казота (и в некоторой степени в «Любви мертвой красавицы» Готье)[2301].

У большинства авторов понятие о Сатане как об освободителе женщин, по-видимому, не вызывало особых вопросов и, скорее всего, хорошо вписывалось в более общие представления о нем как о заступнике угнетенных вообще — бытовавшие в более широкой радикальной среде. Недовольство тем, что Сатана выступает неуместно мужской эмблемой в контексте феминистской борьбы, возможно, было в некоторой степени лишь эмоцией, которую уже в нашу эпоху исследовательницы спроецировали вспять, на исторические тексты (см. примеры в главах 7, 9 и 10). Однако удивительно, что мало кто из писательниц разделял взгляды романтиков на Сатану как на могучего воителя-героя, грозящего мечом небесам (исключение составляет, пожалуй, мужественный демонический любовник у Маклейн). Они скорее воображали его собеседником в разговорах наподобие сократических диалогов (в «Женской Библии»), любящим мужем, чтящим идеалы равноправия (у Колльер), асексуальным и добрым старым садовником, признающим достоинство всех женщин (у Уорнер) или женственной фигурой, противостоящей всему мужскому в мире (у Вивьен). В таких представлениях о дьяволе, совершенно не схожих с типичными идеями раннего литературного сатанизма, пожалуй, все-таки можно усмотреть попытку отдалиться от того вопиюще мужественного идеала, с которым было бы довольно трудно примириться, одновременно повышая значимость женского начала.

Каковы переходные стадии и серые зоны между демонизированным феминизмом и инфернальным феминизмом?

Как мы уже видели на многочисленных примерах, существовало постоянное напряженное (и цикличное) взаимодействие между проявлениями инфернального феминизма и демонизацией независимых, сильных женщин и открытых феминисток. Например, в большинстве готических текстов, рассмотренных в главе 4, властные женщины, состоявшие в тесных отношениях с дьяволом (или даже сами являвшиеся ипостасями дьявола), изображены так, что их портреты вполне можно принять за женоненавистнические карикатуры. При этом им позволяется произносить речи в свою защиту с вполне убедительными доводами, так что для читателя это создает те же «проблемы», что порождало и сходное великодушие Мильтона к своему Люциферу. Потому в монологах этих героинь таился серьезный подрывной потенциал. Заметно также, что авторы испытывали определенную симпатию к своим отрицательным персонажам — или, по крайней мере, обнаруживали некоторое тревожное, «неподобающее» любование ими. Такое же отношение мы находим и в ряде декадентских произведений — например, у Вратислава, Мендеса и Пшибышевского, чьи демонические женщины представали своего рода образцами для подражания. Портрет мадам Шантелув, по мнению самого Гюисманса, был написан весьма мрачными красками, но в итоге многие женщины из богемной среды стали охотно отождествлять себя с этой героиней. Прерафаэлиты тоже изображали своих ведьм могущественными, прекрасными и самостоятельными, так что некоторым женщинам эти почти идеализированные образы наверняка казались привлекательными. И все же вряд ли сами художники изначально сознательно желали выставить их в положительном свете.