История марксистской диалектики (Ленинский этап)

Однако если бы это было верно, то следовало бы ожидать другого: всякая революция в силу устойчивости структуры человеческих инстинктов влекла бы за собой «термидор» не только в исторически-социальном, но в психологическом смысле. Поэтому социальная революция была бы обречена на неудачу уже по внутренне-психологическим причинам, тем более что в том обществе, которое она должна создать, именно индивиды регулируют свою жизнь сообразно своим потребностям (см. 474, стр. 47). Но это значило бы, что социальной революции явно недостаточно для освобождения человека; необходимо в первую очередь радикальное изменение психологической структуры человека. Такой вывод и делается Маркузе.

Наконец, марксистская идея социальной революции отвергается Маркузе на основе концепции так называемого одномерного человека. В книге под этим названием (1964 г.) он выдвигает тот взгляд, что в современном «индустриальном обществе» нет больше оппозиции, ибо она «интегрирована» им. «В капиталистическом мире есть еще основные классы. Однако капиталистическое развитие изменило структуру и функции этих двух классов таким образом, что они не выступают больше агентами исторического преобразования» (473, стр. XII – XIII). Отвергая реальную силу современного общественного преобразования – пролетариат и его высшее достижение – социалистическую мировую систему, Маркузе теряется в поисках «новых сил». То это были студенческое и молодежное движение, то «непривилегированные» слои капиталистического общества, то национально-освободительное движение или «революции в гетто». Однако везде он говорит об одном: «живом, человеческом отрицании системы».

Но что значит это «живое, человеческое отрицание», прямо противопоставляемое диалектическому отрицанию марксистской философии? «Естественно, логически остается лишь один выход: тотальная революция, отрицание без отрицания отрицания, „негативная“ диалектика… того типа, какую сегодня систематически представляет Адорно. Тотальная революция не реального базиса, но нашей психической структуры составляет нашу центральную задачу. Так „радикализировал“ Маркузе Гегеля и Маркса», – справедливо пишет Р. Штайгервальд (486, стр. 245).

Смысл аргументации Т. Адорно в пользу «негативной диалектики» сводится к тому, что «сила целого», действующая в каждом отдельном определении, в каждой стороне действительности, не только ведет к отрицанию этого целого, этой действительности, но и сама представляет собой нечто негативное, неистинное. «Это негативное, ложное и в то же время, однако, необходимое представляет собой арену диалектики» (405, стр. 173). Другая сторона дела – антагонистический, непримиримый характер всех противоречий, связанный с универсальностью негативного. На этой основе отвергается единство особенного и всеобщего, необходимости и свободы, теории и практики. Эти формулы представляются «критической» теории Адорно подавлением особенного во имя общего, свободы во имя необходимости, теории во имя практики. И главным своим врагом Адорно считает здесь именно материалистическую диалектику[51].

Т. Адорно разъясняет свою негативную диалектику с помощью «моделей», которые должны раскрыть центральное в ключевых понятиях философии. Так, моделью, объясняющей мораль, служит у него «диалектика свободы», объясняющей историю, – «мировой дух и естественная история» (405, стр. 8). Рассматривая «модель свободы», построенную Кантом, сравнивая ее затем с моделями, выдвинутыми Гегелем и марксизмом, Адорно видит в них выражение антагонистического характера общества вообще. Адорно подвергает интересной критике фрейдистское и экзистенциалистское понимание свободы, апологетическое учение об отчуждении, видящее путь к ликвидации последнего в возвращении к «подлинному», «неотчужденному» человеку. Но ничего позитивного о свободе он сказать не может: «Свободу следует постигать только в определенном отрицании, согласно конкретному образу несвободы… Если свобода утверждается позитивно, как данное или неизбежное среди данного, она непосредственно становится несвободой» (405, стр. 228 – 229). Свобода – это «возможность нетождественного», связанная в условиях реального бессилия всего единичного только с сознанием.

Иными словами, и Адорно не может дать другой «модели», кроме модели «интеллектуальной свободы», свободы сознания, давно уже дискредитированной самой историей. Видя слабости идеалистической трактовки свободы и в то же время отвергая опыт и теорию нового, социалистического общества, реально решающего проблему свободы, Адорно остается на распутье: он стоит перед лицом неразрешимой антиномии. «Все индивиды в обобществленном (vergesellschafteten) обществе неспособны к моральному [поведению], которого требует общественное, хотя оно было бы возможно только в освобожденном обществе» (405, стр. 292). Но как возможно это «освобожденное общество»? Что такое «необобществленное», а буквально «необщественное» общество? Очередная идеалистическая фикция, абсурдное противоречие…