История средневековой философии

3. По его мнению, различие между божественными совершенствами не реальное, как между res и res, но и не просто виртуальное, имеющее только свое основание в Боге, но устанавливаемое мышлением. Оно представляет собой нечто среднее между тем и другим, т. е. оно должно быть названо формальным. Это – различие между реальностями, из которых одна по своему формальному понятию не есть то же, что и другая. Divinae perfectiones distinguuntur а parte rei, non realiter quidem, sed formaliter – вот формула, выражающая учение Дунса Скота[80] (In 1 sent. 1, dist. 8, qu. 4, n. 17 sqq.).

4. Сущность Божия, по Дунсу Скоту, не есть ratio idealis вещей. Признание этого предполагало бы, что существо Бога само по себе заключает в себе реальное отношение к вещам, что недопустимо. Ratio idealis вещей должно полагать единственно и всецело в божественном разуме. Когда Бог познает Свою сущность как предмет подражания для внешнего, то на основании этого познания Он мыслит о вещах и имеет их идеи в Своем разуме. Существо же Бога относится к мысли, посредством которой Он познает вещи не как species informans, но как основание, в силу которого для божественного разума становится возможным мыслить о внешних вещах и производить их идеи.

5. Если под божественным всемогуществом понимать способность Бога производить все возможное непосредственно, т. е. без помощи другой действующей причины, то в этом смысле всемогущество не может быть познано и доказано одним разумом, но может стать предметом нашего познания только через веру. Хотя, действительно, первая причина обладает высшей силой, чем все другия, подчиненные ей причины, так что она заключает в себе eminenter потенции подчиненных причин, однако отсюда еще не следует, что она может непосредственно производить действия вторичных причин. Солнце есть высшая причинность, чем каждое животное существо, и все же оно не может непосредственно породить его. Поэтому нет ни одного философа, который бы признавал всемогущество Бога в вышеозначенном смысле (In. 1. sent. 1, dist. 42, qu. unica.).

6. Душа относится к телу как его существенная форма и поэтому служит не только интеллектуальным, но также чувствующим и растительным жизненным принципом в человеке. Но она не единственная форма в человеке. Кроме нее, надо принять еще forma corporeitatis, благодаря которой тело вообще становится телом. Далее, множественность духовных существ в пределах одного вида не обусловливается связью их с телом, потому что каждая природа уже как таковая сообщима нескольким индивидам. Как нельзя утверждать, что каждый ангел исчерпывает свой собственный вид (species), так нельзя допустить и того, что человеческие души совместно образуют один вид только благодаря тому и постольку, поскольку они связаны с телом.

7. Неразрушимость и бессмертие человеческой души есть истина веры, которая не может быть доказана разумом. Не только Аристотель не совсем ясно представлял себе бессмертие души, но и все доказательства, приводимые в пользу бессмертия, неубедительны. Говорят, что душа, имея свое «per se esse», не зависит от тела по своему бытию, а потому не может и терять его со смертью тела. Но если под «per se esse» разуметь бытие, которое характеризует Compositum in genere substantiae, тогда это понимание будет ложно, потому что если бы душе в самом деле принадлежало такое «per se esse», то она не могла бы сообщать бытия телу. Если же под «per se esse» разуметь противоположность акциденциальному «inesse», то отсюда опять-таки нельзя заключать о бессмертии души, так как и другие формы обладают таким «per se esse». Подобным же образом опровергаются и другие рациональные доказательства, приводимые в пользу бессмертия души.

8. Свобода воли решительно поддерживается Дунсом Скотом, и притом в смысле чистого безразличия. Воля определяет себя по своему выбору, и только в ней одной лежит определяющее начало всех действий. Она есть всецелая причина своего хотения. Не объект, поскольку он познается разумом, является определяющим началом для воли, так как он есть naturaliter agens. Если воля возбуждается объектом как движущей причиной, то уже не в ее власти желать его или не желать, так как naturaliter agens действует с необходимостью, т. е. этим свобода воли устраняется.

9. Не разуму принадлежит примат, а воле. Так как разум не оказывает движущего влияния на волю, а все его назначение ограничивается только тем, чтобы указывать воле объект ее желания, то он относится к воле служебно, между тем как воля господствует над разумом, насколько в ее власти направить разум на объект познания или отвлечь от него. Если же воле принадлежит первенство в отношении к разуму, то отсюда следует, что наивысшее блаженство человека с формальной стороны состоит не в акте познания, а в акте воли, не в созерцании, а в любви к Богу (Report. 4, dist. 49, qu. 2, 20).