Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

«Память российского еврейства» [Там же: 69] неуклонно выступает общим для Канделя и других авторов исхода предостерегающим символом: кощунственное обращение с ней сказывается в уничтожении еврейских надгробий на кладбище в Дорогомилово, где некогда покоился дед писателя, использовании их не по назначению или стирании имен (нанесении новых надписей на надгробные камни в годы войны): «Дошлые мужички стесывали с них старые надписи, бойко выбивали новые. Работа шла конвейером… Могилу моего деда мы не нашли. В войну на этом месте было неизвестно что. Говорят, полигон. Учили солдат» [Кандель 1980: 93]. Использование еврейских памятных объектов и мест в практических, нередко военных целях становится, как уже говорилось, locus communis еврейской литературы, непрестанно занятой ревизией прошлого. Стирание преступлений холокоста из советского меморативного канона стало одним из топосов этой литературы. В драматической повести Семена Липкина «Картины и голоса» рассказчик цитирует статью из Большой советской энциклопедии об Освенциме, в которой нет ни слова о лагере смерти [Липкин 1986: 45 f.]. Примерно так же обстояли дела с литературой о еврействе, которая из библиотек – публичных хранилищ памяти – все больше оттеснялась на периферию, чтобы в итоге осесть в закрытых архивах. Популярным мотивом маргинализованной – или же добровольно, из страха преданной забвению самими евреями – еврейской культурной памяти стала судьба 16-томной Еврейской энциклопедии Брокгауза и Эфрона, изданной в России в 1906–1913 годах. В рассказе «Сон об исчезнувшем Иерусалиме» (1996) Григорий Канович описывает, как в 1953 году владельцы уничтожали или прятали свои еврейские книги: «Шестнадцать томов дореволюционной еврейской энциклопедии уносили в ночь, как шестнадцать гробиков. То были костры избавления от возможных улик, от вещественных доказательств вины, хотя виной была сама причастность к еврейству, сам факт рождения под еврейской крышей» [Канович 2002: 169]. В тексте Канделя тоже затронута судьба Еврейской энциклопедии: «В больших библиотеках она стояла в открытом доступе, рядом с другими энциклопедиями: подходи и бери. Потом она перешла на самую нижнюю полку, у пола, где не всякий и заметит. Потом ушла во второй ряд книг, где не заметит уже никто. Потом сгинула в спецхранении, где выдавали далеко не каждому, а только со справкой с места работы, что требуется она для определенных научных исследований» [Кандель 1980: 142]. Перемещение книг вниз и на задний план, а затем из общего доступа в специальное хранилище, соответствующее все большему замалчиванию всего еврейского, служит пространственной метафорой усугубляющегося обособления. В одном эпизоде рассказчик покупает ценное издание у еврейской семьи, которая на вырученные деньги собирается приобрести цветной телевизор: такой «символический» обмен характеризует, по Канделю, советское еврейство в целом.

«Говорят, что евреи Испании уносили в изгнание могильные плиты своих близких […] Все повторяется (курсив в оригинале. – К. С.)» [Там же: 93]. Историческая аллюзия на одно из ключевых событий истории еврейской диаспоры 1492 года раскрывает непрерывность преследований, помещая советскую политику обособления в более широкий контекст: путь к ленинскому решению национального вопроса, казням 1953 года, а затем и к антисионистской травле 1970-х годов тянется еще от средневековых костров и последовавшего спустя столетия дела Бейлиса.

Неоднократные отсылки к иудаизму становятся во «Вратах исхода нашего» предметом лирической стилизации и семантической игры, как это происходит с понятием «отказ». В главе «Кадиш» с эпиграфом из трактата «Пиркей Авот» («Поучения отцов») Мишны243 рассказчик печалится о том всеобъемлющем отказе, в котором жили евреи галута. Отказ приравнивается к отрицанию собственного лица, бегству и отступничеству: «Отцы наши жили в вечном отказе […] В отказе от себя (курсив в оригинале. – К. С.), от предков своих, от книг и от песен, от обычаев и обрядов, от Дома постоянного, в котором светло и уютно» [Там же: 209].

В упомянутой главе, отсылающей к еврейской поминальной молитве, ритмизованной прозой описывается пеший путь повествователя к московской синагоге: картины города и самой синагоги перемежаются словами молитвы за почивших и живых евреев. Именно эта прогулка, мысленно и топографически связывающая прошлое с настоящим, время с пространством, преобразует отказ в самоутверждение, согласие, освобождение, достижимое через отъезд: «Разрешение шагнуть к самому себе» [Там же: 210]. Обращаясь к образам греха, покаяния и избавления, – что-то вроде апокалипсических видений Люксембурга и Бауха в малом и, скорее, секулярном формате, – автор трактует страдания евреев в Советском Союзе в конечном счете как очень невысокую духовную цену за возможность возвращения к самим себе.