Хорасан. Территория искусства

Приведем небольшой, но весьма убедительный пример процесса ухода от индийских реалий. Абу Райхан Бируни, переживший гибель Саманидов и перевезенный из родного Хорезма в Газну, участвовал в походах султана Махмуда в Индию. В результате Бируни пишет книгу «Индия», где, например, приводятся такие слова, следующие за превознесением зороастризма:

«Последующие цари отдали этой религии исключительное господство в Иране и Ираке, а буддисты были вынуждены переселиться в страны восточнее Балха. В Индии до настоящего времени остается некоторое количество маздеистов, которых там называют мага. Вот откуда начинается отвращение индийцев к хорасанским землям»⁹.

Автор предисловия к «Индии» А.Б. Халидов приводит поговорку времен Бируни и Махмуда Газневи: «Хорасан стал Хиндустаном, а Хиндустан – Хорасаном»¹⁰. На наш взгляд, эта поговорка является свидетельством активной иранизации не только Хорасана, но и Северной Индии. Как известно, lingua franca, начиная с Саманидов, даже в тюркизированных регионах являлся персидский язык, язык высокой культуры и язык общения. Ведь именно в это время получает активное развитие иранское национальное движение шуубия, направленное против арабского засилия в языке, поэзии.

Этот период ускоренной иранизации светской и повседневной культуры, первых разработок идей, образов, дискурсов буквально во всех областях культуры. Это переходное время, время наращивания инноваций во всех областях культуры. Инновационный процесс не оставлял пространства Большого Хорасана до XV века, когда Тимуриды Самарканда и Герата придали собственно восточно-иранской культуре новый инновационный образ, отчетливые следы которого составили ядро архитектуры и изобразительного искусства Сефевидов.

Процесс разработки все новых и новых идей, образов и дискурсов совпал по времени с необходимостью интериоризации духовного знания о Боге, о себе и пути в себе к Богу. Задачей интериоризации вероучения занимался суфизм, его известная хорасанская школа. Самые серьезные исследователи отмечали связь хорасанского суфизма с важнейшими буддийскими понятиями, скажем, на ярком примере Байазида Вистами (804–874)¹¹. Как мы видим, иранцы Хорасана, утратив связь с буддийскими реалиями в период формирования сугубо иранских ценностей, продолжали питаться живительной влагой индийского мистицизма во время обращения к глубинным измерениям уже Ислама.

В книге мы много внимания уделили процессам организации внутреннего образа для культурно значимых слов/терминов, образов, понятий. Мы намеренно не позволяли себе приближаться к доктринальным суфийским понятиям, нас интересовало другое измерение интериорности – этимологическая структура слов и, как нам удалось выяснить, внутри которой нарождаются архитектурные и изобразительные формы. Это было сделано для того, чтобы понять принципы организации вовсе не системы значений, а скрытого механизма формирования идей, образов, значений и форм. Подобные экскурсы в область смысло-иформопорождающей этимологии были наиболее сложными для авторского исполнения и перцептивной организации. Согласимся, они требуют специальной подготовки и читателя. Вот еще один пример из подобных экстериоризованных усилий по организации смысловых и формальных горизонтов культуры.

Усилиями визиря Сельджукидов Низам ал-Мулька (1018–1092), родившегося недалеко от Туса, получает распространение в Иране медресе как идеологическое и общественное явление. Для нашей книги особое звучание приобретает факт учреждения формы медресе в виде внуреннего крещатого архитектурного образования с четырьмя айва-нами по осям. Мы можем быть уверенными в том, что иранский мир продолжал свою инновативно-креативную деятельность и во время правления тюрков.