Христианство. Католичество. Реформация

«… человек должен быть в своей вере свободен», свободен от «давления, от принуждения и запрета, от грубой силы, угрозы и преследования»[417].

Все это у Ильина мы и находим как вариацию, как расширение идеи свободы, после апостола Павла снова акцентированную Лютером – уже тогда на рубеже Средневековья и Нового времени. То, что могло бы отделить Лютера от св. Павла (а также и от Ильина): духовно свободный человек, оставаясь и далее в той или иной мере зависимым от других людей, от общества, в конце концов, и от Церкви, должен, все-таки, «стать и господином своих страстей»[418]. Поскольку, – продолжает Ильин, – по духу «свободного человека не произвол ведет душу, а свобода царит над произволом, ибо такой человек свободен и от произвола, он преобразил его в духовное, предметно обоснованное произволение»[419].

Открытие свободы у реформатора Лютера есть и новое открытие благодати: она для него – это осознанное, непринужденное восприятие дара Божьего личностью. Благодать – это и харизма для взаимного служения. Более того, Лютер, находясь на рубеже двух эпох, допускает множество возможных вариаций благодати и вне стен храма или монастыря, включая служение другим во всех областях т. и. “светской” жизни.

Мы вынуждены отметить и следующее не менее важное обстоятельство: реформатор, все-таки, остается часто непонятым и для последующих эпох рационализма и утилитаризма. Дело в том, что Лютеру совсем чужд вопрос нашего современника как рассудочного человека:

«что же будет со мною, если мои достижения происходят не от Божественного суверенитета, не от Божьей благодати (дара, харизмы), а благодаря, лишь моим личным способностям и усилиям»?[420]

Кант, один из основоположников современного мышления, 200 лет после Лютера, наряду с другими представителями Просвещения, уже озадачен, в первую очередь, не о переживании благодати, а о возможности человека действовать согласно своему разуму {ratio).

Не секрет, под “разумом” сегодня, чаще всего, подразумевается не некое переживание благодати как синергии во взаимном служении, а просто “выгода”, “профит”. При капитализме речь не идет даже о категорическом императиве, об этической максиме, когда-то так близкой немецкому философу…

(5) Наконец, для более объективного понимания интерпретации Креста необходимо сравнивать взгляды Лютера, например, с точкой зрения Филиппа Меланхтона (1497–1560)[421]; с другими реформаторами, в первую очередь, с Ульрихом Цвингли (1484–1531) и Жаном Кальвином (1509–1564) – представителями протестантской мысли в Швейцарии.

(5.1) Если немецкая Реформация, в основном, сосредоточена на вопросе “об оправдании верою” на уровне доктрины, учения о нем, то Цвингли и Кальвина более интересовали аспекты практической жизни христианина[422]. Крест, будучи примером самоотвержения и служения, по представлению швейцарских реформаторов, должен был отражаться во всей практике, включая общество и государство.

Лютера, в свою очередь, особо интересовало суверенное деяние Бога на Кресте для того, чтобы человек, ради тех же самых заслуг Христа, просто “принимал” это деяние – как полное свое оправдание.

Наоборот, швейцарская Реформация, чаще всего, выделяла момент осуждения и исправления человека через смерть Христа; Крест должен был стать нравственным и духовным примером верующему. Такая позиция приближала theologia Crucis швейцарских реформаторов к апостолу Павла. Цвингли прямо заявляет:

«Крест Христов на Голгофе остается единственным основанием нашего спасения. Однако его спасительное значение присваивается нам через Духа Святого. Ибо послушание Христа до самой смерти крестной остается для нас великим и первым примером христианского постоянства»[423].