Мастер серийного самосочинения Андрей Белый

Как существо, т. е. в своем безусловном существовании, находясь в единстве божественного акта, в котором все есть безусловно одно, это существо в относительном бытии своем представляет два элемента: божественную идею, выражающуюся в самосознании разума (бытии для себя), как форме всеединства, и элемент материальный, ощутительную множественность природного бытия[616].

По теории Соловьева в изложении Лосева, Душа (София), являющаяся третьим лицом Пресвятой Троицы, подчинена Божественному Уму (абсолютному и единому), но не хочет более ему подчиняться и отпадает от него. Так Душа становится Душой мира, по происхождению божественным, но противоречивым началом, творящим земное разнообразие. История самопознающей и восходящей Души мира и ее метаний между верхом и низом, космосом и хаосом, единством и множественностью объективируется сначала в истории неорганического, органического и животного мира, а затем уже в человеке и человеческой истории.

Сюжет соловьевского мифа в трактовке Минц представляет собой диалектику Софии. Тезис – доприродное Божественное всеединство (по выражению Соловьева, «Божество как всеединое»). Антитеза – отпадение Софии от Божественной полноты в область хаоса и распадение единого на тварную множественность (по словам Соловьева: «единство мироздания распадается на множество отдельных элементов. Всемирный механизм превращается в механическую совокупность атомов»). Синтез – возвращение Софии к Богу, слияние земного с небесным в абсолютном мире, по определению Соловьева, «добра, истины, красоты», или в его же поэтической трактовке, слияние «Земной души со светом неземным»[617], поражение Хаоса, и преображение раздробленности земной жизни и человеческой природы в Божественном единстве. Восхождение падшей Софии через разные этапы ее земной объективации противоречиво и амбивалентно, так как в своем творчестве и самопознавании она создает как высокое, благое и прекрасное, так и злое, косное и безобразное, ибо стремится то к одному, то к другому из противоположных начал – то к Богу, то к Хаосу. Поэтому ее возвращение к абсолютному (единому сверхсущему) должно произойти уже на новом витке диалектической спирали, на новом этапе софийного самосознания – в этом смысл кульминации и развязки сюжета соловьевского мифа.

Белый выделял софийный миф Соловьева как сердцевину его философии, а в софийном мифе особенно выделял его гностическое содержание: «<…> его гностическая теософия – учение о вечно-женственном начале божества»[618].

Во многом расходящиеся между собой различные ветви гностицизма сходятся в разработке понятия Души, или, что то же, Души мира, ищущего и творческого начала (или эона), отчасти пребывающего в божественной области вечного и подлинного, отчасти – в чувственном мире, отчасти – в промежутке между ними, где душа может либо упорствовать в своем отпадении от бога, либо стремиться к истинно-сущему. В одних гностических учениях речь идет о непарности Души в отличие от остальных эонов, группирующихся по «сизигиям», или брачным парам, и ее дерзостном стремлении постигнуть сущность первого эона, или Отца, в результате чего происходит ее падение, нарушающее «Плерому» (полноту) развертывающейся первосущности, и последующее творчество материального мира. Другие учения толкуют о промежуточном положении Души между Нусом (разумом) и Хаосом и ее блужданиях в материи и зле эона[619]. Человеческие души как отягченные телом проявления мировой Души сохраняют – по своему выбору – большую или меньшую причастность к ней.

О Софии известно, по свидетельству Лосева, «что она есть любовь и что она есть нечто женское <…> “вечно женственное”»[620], что затем раскрывается в теоретических работах и поэзии Соловьева как женская ипостась Божественного и богочеловеческая посредница между Богом и всем тварным – природой и человечеством. Отношение Соловьева к женственному аспекту варьировалось. В предисловии Соловьева к изданию его «Стихотворений» (1900) в лаконичной форме выражено двойственное представление философа о вечной женственности (которое было воспринято и Белым, и Блоком):