Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)

Описывая крушение Польши в первые недели войны, рассказчик говорит: «В отличие от других евреев я твердо знал, где мой дом. Дом мой находился в Палестине» [Марголин 2017а: 12]. Подчеркивая свою чуждость Советскому Союзу, он заявляет уполномоченному в лагере: «Моя родина – Палестина» [Марголин 2017а: 148]. Рассказывая о дружбе с грузином Чикавани, он говорит «мой край, Палестина» [Марголин 2017а: 253] и сравнивает то, как оба они связаны со своими странами, указывая на главную черту этой связи – свободу, и прежде всего свободу труда, противопоставленного принудительному труду в лагере [Марголин 2017а: 296]. Он также называет себя палестинцем в одном ряду с «грузином, поляком и чехом» [Марголин 2017а: 256]. Палестина служит для него не столько географической, сколько национальной самоидентификацией, не заменяющей, а дополняющей еврейско-польскую и европейскую. Иврит определяется им как «родная речь» [Марголин 2017а: 54]. При этом рассказчик, как и сам автор, ко времени своего заключения едва прожил в Палестине три года (1936–1939). Слова рассказчика о Палестине имеют смысл не только в сионистском контексте: ими устанавливается эпический хронотоп героя, его статус путешественника и бродяги, «воздушного человека» (Luft-mensch), пришельца из другого мира – то ли реального, то ли нет. Уполномоченный в разговоре с заключенным путает Палестину с Германией, но география теряет всякое значение [Марголин 2017а: 149]. Палестина кажется каким-то сказочным и, возможно, враждебным «заморским» царством [Марголин 2017а: 7]. И все же в ней больше подлинной инвидентной реальности, чем в лагере, и именно последний, как уже было сказано, воспринимается героем как сон или фантазия.

В этом контексте даже обычное для ГУЛАГа отсутствие переписки между героем и его семьей в Палестине [Марголин 2017а: 150] служит своего рода подтверждением ее трансцендентности, внемирности (в отличие от польского Пинска, где жила мать Марголина, которая изредка все же получала письма от него). Такой взгляд на Палестину характерен не только для малограмотного уполномоченного, но и для советских евреев, встретившихся герою в лагере: они «ничего не слыхали о Палестине <…> точно они были с другой планеты. Когда мы им рассказывали о Тель-Авиве и Эмеке, они слушали, как негры из центральной Африки слушают рассказ белого человека о чудесах Европы – с удивлением, но без особого интереса, как о чем-то, что слишком далеко от них, чтобы быть реальным» [Марголин 2017а: 248]. И вновь бросается в глаза сравнение Палестины с Европой и даже, более того, с ее наиболее прогрессивными элементами, то есть тем, что названо ее «чудесами». Это могли быть «асфальт и бензин, бетон и темная зелень плантаций, тракторы и электростанции» [Марголин 20176: 208].

К таким чудесам относится и этический императив любви к ближнему, как к самому себе, воплощенный в «девушке из кибуца», о которой автор пишет: «Это лицо тогда же мне бросилось в глаза: родное лицо, интимно свое – таких девушек я видел в кибуцах Палестины, в синих блузках и платочках, – или в аудиториях Сорбонны и Льежа» [Марголин 2017а: 310]. Сведение Палестины и Сорбонны или Льежа, а также Киева (девушка была киевлянка) в единое культурное и даже антропологическое «свое» пространство призвано создать тот особый контекст, в котором органично и естественно выглядит ее жест: «Спокойно разломила свой кусок хлеба надвое и протянула мне половину. <…> Так естественно и просто, так „между прочим", как будто это было только привычным исполнением какого-то общепринятого долга вежливости. <…> Но это был лагерь, где люди перегрызали друг другу глотку за 100 грамм хлеба» [Марголин 2017а: 310]. Одним своим жестом эта девушка воспроизвела очевидную, но недоступную, то есть конвидентную, реальность Земли Израиля, где нет войны и где люди не умирают от голода, посреди лагерного ада [Марголин 20176: 12]. И наконец, этот кусок хлеба, лагерная пайка, символизирует саму Палестину в притче о том, как однажды в очереди за пайкой «огромный мужик» выдернул из рук рассказчика хлеб, но тот вернул его себе в короткой схватке [Марголин 20176: 297]. Жест дарения противостоит насильственному жесту присвоения, причем последний вызывает ответный насильственный жест, как и в сцене романа, в которой рассказчик атаковал зэка, повадившегося воровать его еду и вещи, не ожидая никакого сопротивления [Марголин 2017а: 225–226]. Так конфликт и борьба становятся неизбежными как следствие того основного состояния, которое может быть названо галутом, в философском и психологическом смысле слова. Лагерь, будучи противопоставлен Палестине, превращается в емкий символ галута, а в «Путешествии» в целом проявляется особая тема или сюжет «путешествия в галут и обратно». Этот сюжет погружен Марголиным в сказочный дискурс и состоит из ряда эпических топов.