Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   7.  Краткий обзор этих трёх моделей межрелигиозных отношений (претензий на исключительность, претензий на охват и плюрализма) в контексте отношения христианства к другим религиям можно найти в работе D’Costa (1986). См. также пример защиты экуменического плюрализма и критики претензий на исключительность и охват в работе Hich & Knitter (1987) и варианты критики экуменического плюрализма с предложениями более плюралистических позиций в межрелигиозных отношений в работе D’Costa (1990). Кроме того, критику экуменического плюрализма можно найти в работах Heim (1995), Panikkar (1984, 1988, 1996) и Vroom (1989). Два хороших критических обзора некоторых разновидностей религиозного плюрализма содержатся в работах Knitter (1985) и Yandеll (1993b).

Хотя сегодня существует множество плюралистических подходов к религии (феноменалистских, этических, онтологических и т. д.), главное отличие между экуменическим плюрализмом и новыми плюралистическими моделями состоит в том, что первый сохраняет общую цель для всех традиций, тогда как последние настаивают на несводимом разнообразии религиозных целей. В этом контексте точка зрения соучастия не только включает в себя этот новый радикальный плюрализм, но и пытается формулировать некоторые из его эпистемологических и метафизических оснований.

   8.  Я должен здесь подчеркнуть, что моё обсуждение «проблемы противоречивых утверждений истины» ограничена предельными религиозными утверждениями, касающимися природы реальности, высших духовных реалий и так далее. Должно быть очевидно, что религиям свойственны и другие виды притязаний на истину (эмпирические, трансэмпирические, исторические, мифические и т. п.), которые, как я охотно признаю, могут не только действительно противоречить друг другу, но также потенциально быть истинными или ложными (сверхъестественные события, теории перевоплощения, истории сотворения мира, эсхатологии и т. д.). Прояснение природы и оценка обоснованности этих притязаний связаны со сложными философскими вопросами, которые я не могу здесь рассматривать. Ценные обсуждения, касающиеся оценки межкультурных религиозных притязаний на истину можно найти в работах Dean (1995), Griffiths & Lewis (1983), Hick (1981) и Vroom (1989).

   9.  Некоторые авторы предполагают возможность множественности ноуменальных реальностей, на которые ориентированы различные традиции (например, Heim, 1995). Однако эта гипотеза способствует ненужному сохранению и даже умножению сомнительных и отчуждающих кантианских дуализмов. Классическую критику кантианской «вещи в себе» можно найти в работе Schrader (1967).

   10.  Идею взаимного преобразования как ответа на межрелигиозный вопрос недавно предложил Стренг (Streng, 1993). В полном согласии с нашим подходом, Стренг уточняет, что «взаимное преобразование… это не просто индивидуальное или внутреннее изменение; напротив, эта фраза предполагает, что не существует никакого самодостаточного “внутреннего”, противостоящего отдельному “внешнему”, никакого “индивидуального”, отдельного от физического и социального контекста». См. также собрание написанных в этом же духе эссе о диалоге буддизма и христианства в работе Ingram & Streng (1986).

Кобб (Cobb, 1982, 1990, 1996), исходя из представлений Уайтхеда, постепенно разрабатывает новый подход к межрелигиозным отношениям, который избегает проблем контекстуализма и перенниализма, прокладывая срединный путь — путь, который приветствует уникальность каждой традиции, и в то же время пропагандирует открытость к их позитивному преобразования в результате встречи друг с другом; Кобб (1996) называет эту позицию «взаимной открытостью, ведущей к взаимному преобразованию».

   11.  В течение всей своей плодотворной научной карьеры, Паниккар (Panikkar, 1984, 1988, 1996), вероятно, сделал больше, чем кто‑либо другой, в изучении метафизического и онтологического значения духовного плюрализма. Великолепный панегирик в адрес Паниккара можно найти в работе Prabhu (1996).