Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   30.  Приблизительно говоря, эти сравнения потенциально могут вести к выявлению, по меньшей мере, четырёх разных типов эквивалентностей: 1) когнитивной — общие убеждения, доктрины или этические предписания (например, вера в перерождение или Золотое Правило); 2) функциональной — духовные доктрины, понятия или практики, имея разные смыслы, играют аналогичную роль в двух или более религиозных традициях (например, ки/прана и душа как посредники между телом и духом [Lipman, 1999] — это было бы аналогично тому, что Паниккар [Panikkar, 1996] называет «гомеоморфными эквивалентами»); гомоверсальной — человеческие инварианты или универсальные истины для всего человеческого вида (например, по отношению к состояниям сознания, соответствующим бодрствованию, сновидению и сну без сновидений — термин «гомоверсальный» был предложен в другом контексте в работе Rosemont [1988]); и онтологической — перекрывающиеся элементы в различных сопричастных установлениях предельной реальности (например, единение с личностным Богом в христианстве, иудаизме и исламе) (Idel & McGinn, 1996).

   31.  Разумеется, здесь актуально важнейшее различие между состоянием и устойчивой характеристикой. Хотя преходящий доступ к духовным берегам может быть поразительным, вдохновляющим и глубоко преобразующим, он крайне редко, если вообще когда‑либо, может заменить плавание на подходящей лодке, особенно в том, что касается постоянного включения этих пониманий в повседневную жизнь. Как хорошо известно в современных исследованиях сознания, многие духовные прозрения, которые кажутся полностью понятными в неординарных состояниях, нередко целиком или частично забываются после этих событий. Хотя могут быть и некоторые важные исключения (см., например, о духовных последствиях околосмертных переживаний в работах Ring [1985, 1998]), на мой взгляд, есть основания считать, что в общем и целом только постоянная целенаправленная духовная практика может способствовать стабилизации этих прозрений в обыденной жизни.

   32.  В связи с этими феноменами возникает интересный вопрос — почему этот трансперсональный доступ к культурно-инвариантному духовному символизму не получил отражения ранее в мировой религиозной литературе или иконографии даже в тех традициях, которые использовали энтеогены, управление дыханием или другие технологии модификации сознания в ритуальных целях, как например, многие шаманские культуры и некоторые школы суфизма, тантры и индуизма (Grof, 1988; Jesse, 1996; Metzner, 1999). Иными словами, если трансперсональное сознание позволяет людям получать доступ к культурно инвариантным религиозным символам, то почему мы не находим, например, буддистских или христианских мотивов в изобразительном искусстве коренных народностей? Или сообщений о каббалистических символах и переживаниях в тантрической или суфийской литературе? Многие из этих традиций были чрезвычайно склонны очень подробно описывать — в форме текстов, либо изображений — свои духовные видения, и если бы их члены сталкивались с мощными символическими мотивами, о которых сообщают испытуемые Грофа, было бы резонно ожидать наличия, по меньшей мере, хоть каких‑то записей о них, а, насколько мне известно, таковых не имеется.

В свете этой поразительной ситуации современный ум может быть склонён давать этим феноменам поверхностное объяснение с точки зрения криптоамнезии (то есть, что испытуемые забыли, что раньше сталкивались с этими символами, а неординарное состояние сознания просто способствует пробуждению этих воспоминаний). Однако, по моему мнению, подобное объяснение необходимо отбросить, поскольку испытуемые Грофа не только могут видеть форму этих религиозных и мифологических символов, но и обретают подробное понимание их более глубокого эзотерического значения. Кроме того, хотя гипотеза криптоамнезии может объяснять некоторые из случаев, о которых сообщает Гроф (например, самоотождествление некоторых японцев с фигурой распятого Христа), её было бы крайне трудно использовать для объяснения многих описанных Грофом случаев, когда человек получает доступ к подробному знанию мифологических и религиозных мотивов почти неизвестных культур, вроде Малекуланской культуры Новой Гвинеи (Grof, 1998). На мой взгляд, в этих случаях, возможность предварительного интеллектуального знакомства со столь подробной информацией о едва известных культурах достаточно маловероятна, чтобы исключать гипотезу криптоамнезии в качестве приемлемого общего объяснения этих феноменов.