Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   37.  Согласно Иделу (Idel, 1988), в иудейском мистицизме «термины теургия или теургический… относятся к действиям, предназначенным для оказания влияния на Божественное, по большей части в том, что касается его собственного внутреннего состояния или действий, но иногда также и его взаимоотношений с людьми». Теургию в каббализме следует отличать от другого значения этого термина в христианском и неоплатоническом мистицизме, как, например, в сочинениях Дионисия Ареопагита. Описания теургических практик в этих традициях можно найти в работах Dodds (1951) и Norris (1987). Интересно, что Идел (1988) объясняет, как в христианстве теургический аспект каббализма был утрачен и превращён в гнозис, который предполагает переход от более взаимного и сопричастного отношения с активным божественным к более одностороннему и пассивному знанию или видению неизменного и изначально данного Бога. На мой взгляд, этот переход от открытого к замкнутому Божественному — преобразование, в результате которого место Божественного Ты занимает Божественное Оно или неизменный Он.

   38.  Другие интерпретации космологий соучастия можно найти в работах Barfield (1957), Berman (1981), Heron & Reason (1997), Kremer (1992a, 1992b. 1994, 1997), Reason (1994) и Skolimowski (1994). Заметьте, однако, что некоторые из этих интерпретаций предполагают кантианскую метафизику и, соответственно, ограничивают творческие возможности человеческого соучастия феноменальным осознанием непознаваемой (ноуменальной) реальности.

Глава 7. После поворота к соучастию

   1.  Хотя Адвайта Веданта обычно рассматривает теизм (Сагуна Брахман) как более низкий уровень понимания, следует подчеркнуть, что Шанкара не предлагает иерархической градации духовных систем. По контрасту с более всеобъемлющими проектами Кумарилы, Бхартрхари и большинства неоиндуистских мыслителей Шанкара просто отвергает — например, в своём труде Brahamasutrabhasya — большинство других систем и философий — например, Самкхья, Йогу и Буддизм — как ложные. Он доказывает, что поскольку эти системы не основываются на Ведическом откровении, то они вообще не способны передавать какую бы то ни было истину о природе предельной реальности. Об этом, в частности, говорится в великолепном эссе Халбфасса (Halbfass, 1991) «Ведическая ортодоксия и множественность религиозных традиций» в его книге «Традиция и размышление».

   2.  Критический анализ духовных градаций в неоиндуизме содержится в эссе Халбфасса (1988с) «“Претензии на охват” и “терпимость” во встрече между Индией и Западом» в его книге «Индия и Европа».

   3.  Некоторые трансперсональные теоретики, вроде Уилбера, согласны с этим представлением о континууме духовного продвижения через три буддистских оболочки (То есть Нирманакайя (единство грубой сферы), Дхармакайя (каузальная бесформенность) и Свабхавикайя (чистое недвойственное единство). (Пер.)) (см., например, Wilber, 1998а). Тем не менее, учитывая многообразные исторические, культурные и субъективно-опытные обстоятельства в развитии этих буддистских школ, прозрений и пониманий, это предположение представляется неоправданным. И снова я не утверждаю, что в духовных вопросах не может быть более глубоких пониманий или более высоких истин. Но помещение трёх буддистских оболочек — которые, кстати говоря, существуют и сегодня — в континуум духовного продвижения не только представляет собой смешение большей утончённости с более поздним появлением во времени, но и поражает меня как апологетический шаг, побуждаемой предпочтением одной традиции перед другими.

   4.  У этой позиции есть много прецедентов в западных религиозных исследованиях. Упомянем лишь два выдающихся примера: Бубер (Buber, 1961) считает отношение Я — Ты с Богом более духовно высоким, чем монистический опыт недвойственности, а Зенер (Zaehner, 1957) доказывает, что монистический идеал превосходится в теистическом мистицизме. Согласно Зенеру, монистическое освобождение (мокша), о котором говорит Шанкара, представляет собой примитивную стадию процесса обожествления. В более недавнее время превосходство теизма над недвойственным мистицизмом Уилбера доказывал Хелминиак (Helminiak, 1996, 1998). Критику Зенера в адрес ведантической вечной философии Хаксли можно найти в работе Newell (1981).

   5.  Ротберг в двух недавних эссе (Rothberg, 1996а, 1999) поставил под сомнение адекватность поэтапной модели для объяснения духовного развития.

   6.  Сравните это с тем, что о буддистском пути пишет Лопец (Lopez, 1992): «Схоластические описания пути выглядят не как записи личного опыта, а как заявления теоретиков и техников, которые говорят не из конечного пункта пути, ими сами не достигнутого».