Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

   23.  Этот уход от ограничивающей сосредоточенности на себе также может выражаться, как между, так и внутри традиций посредством разных экзистенциальных позиций (например, монашество, аскеза, созерцание, преданное служение, бескорыстное действие в мире и т. д.). Обзор некоторых из этих выражений в главных религиозных традициях можно найти в интересном исследовании святости в мировых религиях (Kieckhefer & Bond, 1988). В этом отношении интересна и работа Parrinder (1982), представляющая собой великолепное сравнительное изучение идеи аватары (воплощения божественного в человеческой форме) в разных религиозных традициях, которое, кстати, явно опровергает утверждения Хаксли об универсальности этой идеи.

   24.  Это преодоление ограничивающего эгоцентризма не следует путать с ошибочным убеждением, что освобождение включает в себя полное превосхождение или уничтожение эгоической системы или индивидуальной личности. Как взяли на себя труд показать трансперсональные теоретики, на духовном пути преодолевается не наша личная самотождественность, а наше исключительное самоотождествление с образом отдельной самости (см., например, Epstein, 1988; Wilber, 1997а).

   25.  Давайте сразу признаем, что этого убеждения придерживались и многие созерцательные традиции, особенно те, что множились в Индии. В следующей главе я рассматриваю кажущееся противоречие между точкой рения соучастия и эссенциалистскими утверждениями этих традиций.

   26.  Это ошибочное рассуждение в значительной мере подрывает предлагаемое Форманом (Forman, 1990а, 1998а) обоснование события чистого сознания в его неконцептуальности. Хотя и отступая, в конечном счёте, на позиции перспективного перенниализма, Лой (Loy, 1988) даёт великолепное описание разнообразия трансконцептуальных форм недвойственности.

   27.  Идея различных духовных спасений недавно получила убедительное выражение у Хайма (Heim, 1995). Работа Хайма помогает разоблачать противоречия других так называемых плюралистических подходов (наподобие предложенных Хиком или У. К. Смитом), которые, тем не менее, предполагают эквивалентную конечную цель для всех традиций. Как заявляет Хайм, подлинный религиозный плюрализм нуждается в признании существования альтернативных религиозных целей, а этого нельзя достичь, помещая религии на одну шкалу: существует «много подлинных религий… и каждая представляет собой единственный путь». Хотя и предлагая несколько возможностей, Хайм сохраняет агностицизм в отношении метафизической точки зрения, стоящей за его «более плюралистической гипотезой» и, в конце концов, на мой взгляд, непоследовательно, соскальзывает обратно к Мифу Данности: «Из различных религий», утверждает он, «одна, или несколько, или ни одна, могут давать наилучшее приблизительное представление этого космоса, упорядочивая и объясняя в нем эти различные человеческие возможности». Этот возврат также очевиден, когда после сравнения различных религиозных целей с разными городами, он говорит: «Я рассматриваю эти города как места в едином мире, глобальная картография которого имеет определённый характер». Из этих высказываний становится ясно, что более плюралистическая гипотеза Хайма плюралистична только на феноменологическом или сотериологическом уровне (признавая различные формы человеческого духовного самоосуществления), но не на онтологическом или метафизическом уровне (уровне духовного знания и духовной реальности).

   28.  Несколько обсуждений различных буддистских воззрений на природу придельной реальности можно найти в работах Cook (1989), Hopkins (1988) и Kung (1989). Хорошее введение в некоторые из разногласий буддистских школ в отношении субстанциальности предельной реальности содержится в работе Chinchore (1995).

   29.  Более подробное исследование достоинств многофокусного объяснения межрелигиозных отношений содержится в работе Hoffman (1993). Это многофокусное объяснение согласуется с интерпретацией религии и мистицизма как понятий, обладающих «фамильным сходством» (см., например, Dupre, 1987; Hick, 1992; O’Leary, 1996; Smart, 1973). Согласно этой точке зрения, хотя в мистицизме нет сущности, каждая мистическая традиция в определённых важных отношениях похожа на некоторые другие в семействе, но не во всех отношениях на любую из них и ни в одном отношении на все. Однако в работе Fitzgerald (1996) освещены некоторые проблемы, связанные с определением религии с точки зрения семейного сходства.