Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Экзистенциальный нигилизм… в действительности вторичен; он происходит от алетиологического, эпистемологического или этического нигилизма. Именно потому, что мы полагаем, будто не существует никакой истины, мы приходим к выводу о бесцельности мира; именно потому, что мы считаем знание просто иллюзией, мы говорим о бессмысленности жизни; и именно потому, что мы не видим во вселенной никакой моральной основы, наше существование кажется нам не имеющим никакой ценности.

   18.  Поскольку объяснение Тарнаса (Tarnas, 1991) показывает не только трагические экзистенциальные следствия картезианско-кантианского мировоззрения, но и необходимость его преодоления посредством перехода к эпистемологии соучастия, мы вернёмся к его работе в следующей главе.

   19.  Этот ход был заметён, например, в сочинениях таких американских трансценденталистов, как Эмерсон, Паркер или Браунсон. Как пишет Гелпи (Gelpi, 2000): «Все первые трансценденталисты… хотели выйти за пределы ограничений религии Просвещения, если угодно, превзойти эти ограничения. Они стремились спасти религиозный опыт от скептических последствий номинализма Просвещения путём разработки интерпретации религиозной интуиции». Например, Гелпи говорит: «Паркер защищал субъективную интуицию объективной истины религии Просвещения».

   20.  Эти неокантианские предубеждения присутствуют и в трансперсональных работах. Например, говоря об онтологическом статусе духовно силы, Уошберн (Washburn, 1955) указывает, что «мы просто не знаем… является ли сила Основы не только внутрипсихическим феноменом, но и внепсихическим (метафизическим, космическим) ноуменом». И он добавляет, что хотя «в конечном счёте, дух может происходить из метафизического источника, лежащего полностью за пределами души… эго не может иметь никакого опыта и, следовательно, никакого знания основы, как она, возможно, существует (или не существует) за пределами этих границ».

   21.  Хотя я полагаю, что и Миф Данности, и Миф Концептуальной Схемы представляют собой естественные порождения более фундаментального Дуализма Концептуальной Схемы и Реальности, этот дуализм также нередко происходит от приверженности к идее неинтерпретированной реальности (Миф Данности). Это так, например, у Хика (Hick, 1992), который, допуская Единственность Реального и сталкиваясь с многообразием мистических откровений, вынужден постулировать скрытую за подобной множественностью недоступную ноуменальную реальность. Конечно, за кантианские очки всегда приходится дорого расплачиваться: помимо повторного введения классического кантианского дуализма для объяснения этого озадачивающего противоречия Хик вынужден отвергать метафизические утверждения о непосредственной природе духовного знания. Как мы увидим, точка зрения соучастия может гармонично соединять в себе и несводимое разнообразие духовных откровений, и их прямой или непосредственный характер.

   22.  Сравните это с мнением Эванса (Evans, 1993): «Духовность представляет собой, прежде всего основной преобразующий процесс, в котором мы обнаруживаем свой нарциссизм и избавляемся от него, чтобы отдать себя в руки Тайны, непрерывно порождающей все сущее». Точно так же Хик (1992) понимает духовное освобождение как «преобразование человеческого существования из сосредоточенной на себе в сосредоточенную на Реальности». Сходным образом М. Дж. Огастайн (M. J. Augustine, 1986) считает, что хотя буддизм и христианство признают разные высшие духовные реалии, их роднит общая антропология, направленная на преобразование эгоцентрического восприятия и действия в бескорыстное. И наконец, Ингрэм (Ingram, 1997) полагает, что «разные концепции спасения или окончательного освобождения объединяет одна общая особенность: все они, своим собственным исторически и культурно специфичным образом занимаются преобразованием человеческого существования из эгоцентричности в новое и взаимно творческое взаимоотношение с относительно недоступным Божественным».