Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

1. Исторически субъективно-опытная точка зрения основывается на современной западной концептуализации духовности. Согласно Максу Веберу (Weber, 1978) и Юргену Хабермасу (Habermas, 1984, 1987а, 1987b), одной из основных черт эпохи современности был распад единого метафизического-религиозного мировоззрения, типичного для предшествующих эпох, на три разных мира: объективный, или природный, мир (сфера эмпирической науки, объект подхода с позиций инструментально-технической рациональности), интерсубъективный, или социальный, мир (мир политики и этики, объект подхода с позиций морально-прагматической рациональности) и субъективный, или индивидуальный, мир (сфера искусства, религии и психотерапии, объект подхода с позиций эстетически-выразительной рациональности). Как указывает Ротберг (Rothberg, 1993), в этом контексте все религиозные и духовные феномены автоматически относились к индивидуальному субъективному миру и постоянно считались не отвечающими стандартам достоверного, объективного знания, характерного для естественной науки (включая публичный характер наблюдения, воспроизводимость, верифицируемость и т. д.). Хотя Уайтхед (Whitehead, 1926) не был типичным мыслителем эпохи модернизма и не исключал познавательную ценность религиозных переживаний, его слова отражают это индивидуалистическое понимание духовности: «Религия — это то, что отдельный человек делает со своим собственным одиночеством» (стр. 26). Короче говоря, в эпоху модернизма на Западе стали понимать духовность в основном как 1) индивидуальные внутренние переживания, которые 2) эпистемологически пусты или не дают никакого достоверного знания (3).

Таким образом, вопреки распространённому мнению, понятие религиозного или духовного «опыта» имеет недавнюю историю. Например, в западных религиозных исследованиях идею религии как внутреннего опыта можно проследить в первоначально опубликованной в 1799 г. работе Шлейермахера «О религии», откровенной целью которой была защита религиозных доктрин от критики Просвещения в адрес метафизики (Proudfoot, 1985). Сходным образом в буддистских исследованиях акцент на духовных переживаниях в значительной степени происходит от новых японских движений дзен, в частности Киотской школы (Нишида Китаро, Д. Е. Судзуки и др.), и возрождения так называемой школы випассана в Южной Азии; на оба эти направления глубоко повлияли современные западные представления о религии, развивавшиеся в конце XIX в. в качестве попытки обоснования буддизма универсальным опытом, не восприимчивым к возникающим релятивистским угрозам (Sarf, 1995а, 1995b). В свою очередь в индуистской мысли этот акцент проистекает, в основном, из работ нео-индуистских мыслителей XIX в. (например, Раммохана Роя, Дебендраната Тагора и, особенно, Сарвепалли Радхакришнана), которые пытались согласовать индуизм с эмпиризмом западной науки (Halbfass, 1988b) (4).

Как мне представляется, широкое принятие субъективноопытной точки зрения в трансперсональных исследованиях предполагает, что несмотря на заявления об эпистемическом статусе трансперсональных феноменов, трансперсональные теоретики некритично приняли современную концепцию духовности как чисто внутреннего опыта. Уже на заре трансперсонального движения мы находим чрезвычайно красноречивые формулировки понимания духовности как частных, индивидуальных переживаний. Возьмём, например, слова Абрахама Маслоу о религии и пиковых переживаниях: «Я всегда утверждал, что свидетельства пиковых переживаний позволяют нам считать сущностный, неотъемлемый основной, наиболее фундаментальный религиозный или трансцендентный опыт полностью частным и личным опытом, который едва ли можно разделять с другими» (Maslow, 1970, рр.27–28). Значит трансперсональная теория с самого начала концептуализировала духовные феномены как индивидуальные внутренние переживания.

Понимание духовности как субъективного опыта, которое выражали Маслоу и другие основатели трансперсонального движения — например, Энтони Сутич или Станислав Гроф, — было предвестником общего направления трансперсональных исследований в последующие тридцать лет. Эта трактовка трансперсональных и духовных феноменов как индивидуальных внутренних переживаний и, следовательно, трансперсонального знания как эмпирического, ясно показывает, что освобождение трансперсональной теории от лишённого очарования мира современности до сих пор остаётся частичным и, как я буду доказывать, сомнительным и неудовлетворительным.