Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Наконец, в области западных религиозных исследований ряд учёных также говорили о возможности обоснования утверждений духовного знания — например, о существовании Бога — на непосредственных переживаниях (J. E. Smith, 1968), субъективном осознании (Alston, 1991) или опыте нуминозного (Yandell, 1993а) (5). В этом контексте в качестве адекватной эпистемологической схемы для подтверждения религиозных верований (напр., Frankenberry, 1987) и для исследования сознания (напр., Harman, 1994; Laughin & McManus, 1995; Nelson, 1998; Taylor, 1996) часто предлагается радикальный эмпиризм Уильяма Джемса.[22] Некоторые богословы из феминистского движения тоже отстаивают эту позицию внутреннего эмпиризма по отношению к духовным и метафизическим утверждениям. Например, Дэли (Daly, 1984) утверждает, что опыт, переживаемый женщинами, даёт им лучшее представление о действительной природе вещей в силу существования природного соответствия между женским умом и структурой реальности (6).

   ​ Фундаментальные проблемы внутреннего эмпиризма

Несмотря на распространённость внутреннего эмпиризма в трансперсональных исследованиях, немногие его формулировки получили такое широкое признание как та, что принадлежит Кену Уилберу (Wilber, 1990а, 1995, 1997а, 1998а). Например, А. П. Смит (Smith, 1984), опираясь на идеи Уилбера, полагает, что метафизическое понятие «инволюции» может быть принято на основании трансцендентальных переживаний. Сходным образом Доуре (Doore, 1990) вслед за Уилбером считает, что реинкарнация — это духовная гипотеза, в отношении которой «мы, возможно, в конце концов получим своего рода “созерцательное свидетельство”, и оно даст нам окончательную уверенность» (с. 279). К числу других авторов, поддерживающих расширенную эпистемологию, предложенную Уилбером для подтверждения духовного знания, относятся Лафлин, Макманус и Д’Аквили (Laughlin, McManus & D’Aquili, 1993), Мёрфи (Murphy, 1993), Олдс (Olds, 1992), фон Брюк (von Briick, 1991), Уолш (Walsh, 1992) и Уолш и Воон (Walsh & Vaughan, 1994).

Однако я выбрал Уилбера как типичный пример не только потому, что его формулировка является наиболее детально проработанной и влиятельной, но и потому, что она ясно отражает некоторые из фундаментальных проблем внутреннего эмпиризма. Поэтому в оставшейся части этой главы я иллюстрирую некоторые типичные проблемы, возникающие в результате привнесения стандартов эмпиризма в трансперсональные и духовные исследования, путём критической оценки недавней работы Уилбера «Свадьба солнца и луны» (1988а), в которой он пытается объединить науку и религию в рамках широкого эмпиризма. Давайте начнём с краткого резюме этой популярной книги.

Главная цель «Свадьбы солнца и луны» состоит в «объединении досовременной религии с современной наукой» (с. 10). Под «досовременной религией» Уилбер подразумевает Великую Цепь Бытия — иерархию уровней реальности (материя, тело, ум, душа, дух), — которая, как он считает, лежит в основе большинства мировых религиозных традиций и служит фундаментом для универсальной вечной философии (то есть, созерцательного консенсуса в отношении природы реальности). Под современной наукой он вслед за Максом Вебером и Юргеном Хабермасом понимает тот тип независимых научных исследований, который возник на Западе в XVI–XVII вв. после распада единого религиозно-метафизического мировоззрения Средних веков на культурные сферы науки, искусства и морали. Как указывает Уилбер, эти разграничения позволили науке, искусству и морально-политической деятельности вырабатывать собственные логику и критерии достоверности, свободные от догматической власти Церкви. Таким образом, по мнению Уилбера, «чтобы объединить науку и религию, нам нужно объединить Великую Цепь с разграничениями современности» (с. 14). В добавок, как мы увидим, Уилбер отождествляет структуру современного научного исследования с некоторыми аспектами философий эмпиризма, Томаса Куна и Карла Поппера.