О первых началах

И даже если есть какое-то различие в соответствующих выходах за свои пределы, то какова его причина? Почему выход за пределы одного и того же отчасти является единовидным, а отчасти — неединовидным? По какому жребию происходит то или иное рождение? Не имеет ли их распределение отношения к тому, что единовидный выход за свои пределы совершается в согласии с разделением собственно-наличного бытия, а неединовидный — в соответствии с заранее установленной причиной отчуждения? Однако, во-первых, эта причина есть наличное бытие объемлющей природы, как, например, причина Афины в Зевсе есть некая — так случилось — весьма важная его принадлежность, или же, говоря понятнее и правильнее, она сама обладает общей сущностью с Зевсом и без нее того не могло бы быгь[872]; таким образом, неединовидныи выход за свои пределы совершается как разделение наличного бытия. Во-вторых, такое разделение наличного бытия происходит в Зевсе в то время, когда от него возникают более частные вещи, как, например, подобная ему и происходящая от него так называемая Зевсова последовательность, и, конечно же, последняя рождается в нем или от него не в наличном бытии, а в качестве причины,— когда она устремлена к возникающему, и в наличном бытии — когда к порождающему.

Действительно, стоит обратить внимание на то, что самое правильна — вести речь об одном и том же как о наличном бытии одного и о причине другого и что нет нужды в удвоении природы каждой вещи в качестве так называемого ее наличного бытия и предвосхищения причины последующего; то же самое мы скажем и о сопричастности. В самом деле, речь о ней заходит, когда живое существо в человеке представляется чем-то иным самому человеку, а когда говорится о том, что образует человека, тогда имеется в виду его наличное бытие.

91. [Первый случай.] На еще более высоком уровне можно было бы, пожалуй, естественным образом исследовать тот вопрос, как из единого возникает многое. Почему от него не появляется только единое? Почему многое не происходит от многого? Как мы сейчас утверждаем, множество богов возникает от Зевса[873]. Однако оно скорее всего рождается от того многого, которое уже содержится в нем,— либо в наличном бытии, либо в качестве причины, либо, если угодно, в смысле сопричастности. Таким образом, многие происходят от многих. А что могло бы появиться от единого как целое от целого? Ведь возникающее всегда оказывается более частным, нежели то, что его порождает. Вероятнее всего, в случае так называемого единовидного рождения это будет целостная последовательность, взятая в совокупности, поскольку она возникла от единого целого. Что же касается неединовидного, то это всеобщий хор порожденного, поскольку как единый и весь он происходит от единого целого.

[Второй случай.] Пожалуй, можно было бы сказать и о том, что всеобщий демиург возник от всеобщего же Крона, словно единый и всеобщий космос — от единого и всеобщего космоса: демиургиче-скии — от титанического[874]. Так вот, равен ли по своему положению Зевс Крону, как и вечно объемлемый космос — объемлющему? Да ведь Даже в подлунном мире объемлющее превосходит объемлемое и аналогичное положение дел будет иметь место и среди бестелесного[875]: Кронов космос будет стоять выше Зевсова, Уранов — выше Кронова, выше его — Ночной, а превыше последнего будет находиться простой и единый космос, обретший упорядоченность как единый прежде перечисленных[876]. Следовательно, в этом случае нечто целое происходит вовсе не от целого, поскольку Крон объемлет не только демиурга, но и то, что ему подвластно; таким образом, подобный выход за свои пределы относится к части и, значит, всякая производящая причина вычленяет его из имеющихся в ней многих. Потому мы во всех случаях будем вынуждены предпосылать внешнему множеству внутреннее. Итак, коль скоро все происходит от единого, а то единое, которое мы называем простым, будет заключать в себе множество, так как иначе от него не может появиться многое, значит, рассуждение уйдет в бесконечность[877].