О первых началах

Кроме того, объединенными в данном случае оказываются три вещи: энергия, сила и наличное бытие, ибо они-то и есть одно лишь наличное бытие (в смысле чистого наличествования), обладающее способностью и действующее, поскольку бытию свойственно и мочь, и действовать; значит, эта триада и есть бытие как таковое. Да и чего же удивительного в том, что высший чин сущих предметов именно таков, если само сущее как род, о чем уже говорилось, похоже, находится в том же положении? Пожалуй, это верно — с тем лишь уточнением, что, хотя по характеру собственного своеобразия сущее и не просто, оно выглядит как простое единое: последнее пребывает как совершенная, предшествующая всему и нерасторжимая ипостась, в то время как в средоточии умопостигаемого все названные его части готовятся к разделению.

Таким образом, в третьем сущность впервые в некотором отношении распространяется и на силу, и на энергию. Потому-то и говорится, что ум мыслит, возвращается к умопостигаемому и царствует над умным и, вообще, надо всем тем, что от него происходит[539]. Впрочем, энергии в этом случае слиты с сущностью и неотторжимы от нее, пусть даже сами по себе и остаются энергиями. Ведь, право же, разве ум, будучи таковым по сущности, связан с энергией, как говорит <Аристотель>?[540] Разумеется, в высшем чине сущих вещей сила и энергия поглощаются наличным бытием, будучи тем не менее чем-то одним с ним.

Потому <там> имеется не чистое наличное бытие, а уже сущность, как и было сказано выше. Но разве такое положение противоестественно, если в противном случае само наличное бытие оказывается неявным? Ведь ничто определенное там, в свою очередь, также не проявляется[541], но существует единое и всеобщее слияние, превышающее все, которое мы еще не познаем, поскольку не в состоянии даже попытаться помыслить его, совершенно не допускающее такой возможности. Рискнув же мыслить его, как это положено по природе, мы его разделяем, а вернее, сами разделяемся в отношении его[542]. Затем мы вновь с самого начала объемлем его умом с целью наглядно представить совершенную и предшествующую всему единую вершину. В действительности же то, что мы принимаем в данном случае за таковую, не является ни сущим, ни сущностью, коль скоро оно не получает даже своей характеристики в качестве них, но выступает как потустороннее им, как и всему остальному, так что даже и не является умопостигаемым.

Итак, что же это такое? Разумеется, не единое, причем прежде всего потому, что соответствующее единое будет уже как-то определено. Если же <об этой вершине> с целью ее наглядного представления именно так и говорится, то чем же тогда третье начало будет отличаться от первого? Ведь первое такое же. Стало быть, правильнее всего говорить о предмете данного рассмотрения также только как об объединенном,— ибо разве не должно оказаться промежуточным между единым и сущим то, что можно было бы, испытывая затруднения с присвоением ему собственного имени, назвать объединенным? В самом деле, почему бы тому, что занимает по отношению к другим вещам среднее положение как их выход за свои пределы в том случае, когда они различаются в смысле общего рода, не находиться в том же положении и в случае сверхсущностного и сущности или же единого и сущего? Даже сам Платон, похоже, приняв в «Пармениде» во внимание именно это, назвал соответствующий предмет не единым и не сущим, а единым сущим — вследствие затруднений с его собственным наименованием и желая сопоставить средний член с крайними; наподобие этого и душу он признает занимающей среднее положение, когда говорит, что она находится между неделимой и разделенной по телам сущностями[543], хотя сама по себе она есть единая природа, не состоящая из названных сущностей, как это можно было бы предположить[544]. Таким образом, и в Данном случае единое сущее оказывается не чем-то составным и равным образом не двумя вещами — идущим впереди и следующим за ним, как это полагают философы, а единой природой в средоточии единого и сущего, уже утратившей простоту единого, но еще не представляющеи собой и слияния сущего.

67. А по какой причине как о сущем мы говорим и о том, что называем всем? Почему оно — умопостигаемое, которое, словно сила причины[545], предвосхитило собой и умное, и чувственно воспринимаемое? Ведь оно-то, разумеется, не есть объединенное, которое, как было сказано выше, мы мыслим в качестве еще не разделяющегося, но тем не менее противостоящего названным вещам, и в смысле наглядного представления — как того, что предшествует всему.

Почему Ямвлих, придерживаясь относительно умопостигаемого иного мнения, говорит, что оно существует подле единого и неотторжимо от него?[546] Скорее всего, потому, что он осознает следующее: то, о чем мы говорим как об объединенном и о едином сущем, есть еще не подлинное сущее, но уже и не единое, поскольку располагается между ними[547].