Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции

Маруяма также известен своей озабоченностью «внутренностью» (наймэнсэй; Маруяма предпочитал этот гегелевский термин) и своим стремлением привить субъектность. Будучи учеником Намбары Сигэру (1889–1974), Маруяма провел университетские годы частично на задворках «Бесцерковного» движения Утимуры Кандзо; таким образом, протестантизм не был чуждой ему интеллектуальной средой261. Действительно, явная забота Маруямы о неприкосновенности совести и физической индивидуальности кажется почти преобразованием забот «Мукёкай». Однако отличительная черта Маруямы заключается в другом. Во-первых, в отличие от Оцуки, он взялся за задачу сопоставить «национальное сообщество» с текстами, почерпнутыми из его собственной традиции262. Во-вторых, он определил эту традицию в свете методологических проблем, которые проистекали из его раннего знакомства с немецким идеализмом и социологией знания, разработанной Карлом Мангеймом.

В период, закончившийся назначением в 1940 году на пост доцента юридического факультета Тодай, Маруяма сформировался как историк-мыслитель. Сочетание методологического самосознания и документального опыта в области японской политической мысли определило переход Маруямы на стадию интеллектуальной зрелости. Ее ключевой особенностью, по крайней мере в более поздней версии Маруямы, было противоциклическое действие. Например, Маруяма воздержался от того, чтобы пойти «самым проторенным путем» в марксизм. Еще в Итико он начал читать немецких неокантианцев, которые к тому времени уступили свое место в интеллектуальных кругах феноменологам и неогегельянцам. Поскольку его чтение Генриха Риккерта и Вильгельма Виндельбанда было несистематическим, Маруяма не смог полностью принять какую-либо общественную науку, основанную на рефлексивной эпистемологии, – другими словами, идею о том, что знание о мире возникает в процессе накопления более или менее точных представлений, или «картин» «реальности», независимое существование которых предполагается. Книга Риккерта «Der Gegenstand der Erkenntnis» («Объект познания», 1928), по его словам, «помогла выбросить весь этот накопившийся мусор из моей головы». Аналогичным образом, изложение Виндельбандом разницы между «критическим» и «генетическим» методами оказалось интеллектуальным тонизирующим средством. Отказавшись, как и Виндельбанд, «выводить» значение исторических явлений из генезиса или функции в рамках предполагаемой последовательности развития, Маруяма усомнился в логической обоснованности наивного позитивизма в истории – взгляда на историю как на совокупность «фактов». Не то чтобы марксизм был наивным позитивизмом; следует помнить, что для Маруямы марксизм обладал достойным гегелевским, то есть диалектическим, наследием. Тем не менее он чувствовал, что историки-марксисты недостаточно осознавали свою собственную зависимость от «аксиом», то есть «критических» принципов, лежащих в основе стандартов, на основании которых они проводили различия в исторических тенденциях. В своих реальных изложениях они часто смешивали критические суждения – «прогресс», «реакция», «застой» и т. д. – с самими событиями. В результате произошла методологическая путаница. Маруяма, как приверженец именно этих тенденций, не был застрахован от соблазна овеществления. Однако в целом, какие бы критические замечания ни высказывались в адрес работы Маруямы, «методологическая путаница» не входит в их число263.

В целом значение неокантианства для Маруямы было «негативным» в том смысле, что эта философия мало что рассказала ему о позитивном содержании или смысле истории. Скорее, оно породило озабоченность защитой ценностей от слишком тесного отождествления с историческими особенностями; оно также породило дискриминацию и скептицизм по отношению к обширным телеологическим заявлениям. В то же время Маруяма стал историком. Он верил, что история имеет заметное направление, даже имеет этапы развития. Что еще более важно, он верил в ее «хитрость», в отсутствие прозрачности. Смысл истории, в том числе и собственного общества, нужно было извлечь из событий путем методологически обоснованной интеллектуальной борьбы. Ключевым моментом стало предположение Маруямы о том, что ни японская традиция, ни ее марксистский антагонист не могут самостоятельно предложить удовлетворительный метод анализа.