Opus Dei. Археология службы

Во втором интересующем нас месте Суарес определяет религиозный долг как «бесконечный долг». В отличие от других человеческих долгов, долг, о котором идет речь в religio, не может быть исполнен один раз и навсегда, поскольку он неисчерпаем по своей сути: «Поэтому не может случиться так, чтобы материя или долг религии мог быть исчерпан [exhauriri possit], ибо особенность этой добродетели в том, что ее долг никогда не может быть выплачен и исполнен [impleri solutione]; как потому, что речь идет о некоторым образом бесконечном долге [debitum quodammodo infinitum], так и потому, что он растет благодаря самому своему выплачиванию, поскольку благодаря ему человек получает новое благо. Так не бывает в делах справедливости [justitia] между людьми, ибо через выплачивание долг исчезает, так что больше нет места для проявления справедливости. Напротив, через акты религии человек никогда не может исчерпать свой долг перед Богом…» (ibid., p. 22).

В фигуре добродетели, которая не может полностью погасить свой долг, впервые в западной этике возникает идея – столь любезная людям Нового времени – бесконечной задачи или долга. Как напишет Кант почти два века спустя, «Добродетель всегда прогрессирует (im Fortschreiten), и все же она всегда начинает сначала. Первое следует из того, что добродетель, рассматриваемая объективно, есть идеал и недостижима, но тем не менее постоянно приближаться к этому идеалу есть долг» (Кант 3, с. 87, перевод слегка изменен).

Здесь со всей ясностью можно видеть, что идея «долга-быть» не является ни только этической, ни только онтологической: скорее, она апоретически связывает бытие и практику в музыкальной структуре фуги, где действие превосходит бытие не только потому, что диктует ему все новые и новые предписания, но также и прежде всего потому, что само бытие имеет своим единственным содержанием чистый долг.

12. В генеалогии идеи долга письмо Самуэля Пуфендорфа Христиану Томазию от 17 июля 1688 года занимает особое место. Дело в том, что именно в нем мы обнаруживаем впервые высказанный со всей ясностью, пускай и мимоходом, принцип, согласно которому категорией, которой до´лжно руководствоваться при рассуждениях, является не добродетель, а долг. «Кроме того, – пишет Пуфендорф другу, – я считаю сильным доводом для людей рассудительных, что не до´лжно выстраивать мораль согласно одиннадцати добродетелям Аристотеля, поскольку можно показать, что они пригодны только для определенного вида республик. И в общем и целом [in universum] мое мнение состоит в том, что до´лжно выстраивать и трактовать мораль не согласно добродетелям, но согласно обязанностям [die Morale nicht secundum virtutes, sed secundum officia einrichten und tractiren soll]» (Pufendorf 1, S. 196f.).

Поскольку этим безапелляционным тезисом ознаменовано вхождение в этику Нового времени той идеи долга, которая уже никогда ее не покинет, будет небесполезно задержаться на модальностях и контексте его высказывания. Во-первых, возражение против добродетелей артикулируется в двух моментах, одном более специфическом и одном общем (in universum). Первый непосредственно связан с утверждением Пуфендорфа из его предыдущего письма от 19 июня о том, что Аристотель, формулируя свою этику, в действительности думал о греческих демократиях, которые считал лучшим родом республики. За этой узкой формулировкой следует более общее утверждение, согласно которому этика должна трактоваться не исходя из добродетели, но исходя из долга.

Для писем Пуфендорфа характерно то, что часто они предстают как серия отступлений (каждый раз их предваряет отрезающее sonsten, «впрочем, с другой стороны»), которые, по крайней мере на первый взгляд, кажутся никак не связанными между собой. В данном случае непосредственно предшествующий отрывок, по отношению к которому паратактическое sonsten должно обозначить дистанцию, содержит яростную критику мысли Спинозы. Пуфендорф, в письме от 16 июня уже упоминавший свою встречу с философом, иронически названным там «ein leichtfertiger vogel [легкомысленный тип], deorum hominumque irrisor»[222], который «сплел в один том Новый Завет вместе с Кораном» (ibid., S. 195), здесь демонстрирует хорошее знание его мысли, поскольку указывает, что корень его «бесстыжего атеизма» (welcher ein unverschämter atheist ist) лежит в понятии имманентной причины: «так как он называет Бога causam immanentem omnium rerum, он не говорит ничего отличного от того, что говорили Орфей согласно Аристотелю[223], Апулей в De mundo и Вергилий в VI книге Энеиды».