Основания девятнадцатого столетия

Если бы у меня было намерение защищать искусственный тезис, группа теологов заставила бы меня поломать голову. Кроме того, меня мучило бы чувство некомпетентности. Но мне достаточно открыть глаза, не рассматривая непонятные для меня технические подробности, и увидеть теологов типа Дунса Скота как непосредственных проводников Реформации и не только Реформации, потому что последняя в религиозном отношении осталась в высшей степени неудовлетворительной несовершенной работой, или, как с надеждой говорит Лам- прехт, «ферментом будущего религиозного направления», но и как проводников широкого движения основополагающей важ­ности при создании нового мировоззрения. Мы знаем, сколько метафизической проницательности и остроумия использует Кант в своей «Критике чистого разума» для доказательства, «что все попытки просто спекулятивного применения разума в отношении теологии совершенно бесплодны и по своим внут­ренним свойствам ничтожны и равны нулю».⁴⁵⁶ Это доказа­тельство было необходимо для обоснования его мировоззре­ния. Лишь Кант окончательно разрушил иллюзорное здание римской теологии, лишь он, «сокрушитель всего», как метко назвал его Мозес Мендельсон. То же самое предприняли пер­вые теологи, вставшие на путь правдивости. Хоть Дунс Скот и Оккам не были в состоянии подрыть иллюзорное здание Церк­ви на пути натуралистов, как Кант, но для практических целей они показали точно то же самое и с достаточной убедительно­стью с помощью reduetio ad absurdum противоположного ут­верждения. Такой результат с математической необходимо­стью сразу же дал два следствия: во–первых, освободил разум и все, что к нему относится, от службы теологии, так как она была для этого непригодна, во–вторых, свел религиозную веру к другому канону, так как канон разума показал себя непригод­ным. Действительно, что касается освобождения разума, то мы видим, как уже Оккам примыкает к своему брату по ордену Роже Бэкону и требует эмпирического наблюдения природы. Одновременно мы видим, как он вторгается в область практи­ческой политики в смысле расширения личной и национальной свободы, что было требованием освобожденного разума, в то время как скованный разум пытался доказать универсальный civitas Dei (во времена Оккама устами Данте) как божествен­ное устройство. Что касается второго пункта, то понятно, что если религиозные учения не находят гарантии в заключениях разума, теолог с еще большей энергией должен стремиться найти эту гарантию в другом месте, и это место вначале не могло быть не чем иным, как Священным Писанием. Как бы па­радоксально это не казалось в первый миг, факт остается фак­том, что энергичная, нетерпимая, бездушная ортодоксальность Скота в противоположность бывшему до этого почти вольно­думному, снисходительно играющему противоречиями св. Ав­густина покою Фомы указала путь освобождения от Церкви, потому что предпочитаемое римской церковью направление Фомы эмансипировало ее полностью от учения Христа. Цер­ковь со своими Отцами и соборами настолько выдвинулась на первый план, что Евангелие опасно потеряло свое значение. Теперь появилось доказательство, что догматы веры «должны быть такими», разум мог представить это в любой миг как ло­гическую необходимость. Ссылаться и дальше на Писание было бы примерно то же самое, как если бы капитан корабля, прежде чем выйти в море, зачерпнет несколько ведер воды из реки, питающей океан, и выльет их перед бушпритом из опасе­ния, что там недостаточная глубина. Но еще прежде, чем Фома Аквинский приступил к созданию Вавилонской башни, многие глубоко духовные умы почувствовали, что это направление, введенное римской церковью в практику, Ансельмом в тео­рию, ведет к смерти всякой истинной религии. Крупнейшим из них был Франциск Ассизский. Конечно, этот замечательный человек принадлежит к группе мистиков, но его следует на­звать и здесь, так как рыцари истинной христианской теологии получили от него в наследство жизненный импульс. Это тоже кажется парадоксом, потому что ни один святой не был мень­ше теологом, чем Франциск, но это исторический факт, и пара­докс исчезает, как только мы признаем, что здесь указание на Евангелие и на Иисуса Христа находятся в связи. Этот миря­нин, который насильно вторгается в Церковь, отодвигает в сто­рону Sacerdotium и провозглашает народу слово Христа, оли­цетворяет энергичную реакцию тоскующих по религии людей против холодной, непостижимой, ходульной догматической веры. Франциск, с юности находившийся под влиянием вальденсов, несомненно, хорошо знал Евангелие.⁴⁵⁷ То, что его не сожгли как еретика, можно считать чудом, очевидно, это было случайностью. Его религию отражают слова Лютера: «Закон Христа — это не учение, а жизнь, не слова, а сущность, не зна­ки, а сама полнота» ⁴⁵⁸ Отвоеванное Франциском у забвения Евангелие стало камнем, к которому возвращаются северные теологи, когда им стали очевидны как несостоятельность так и опасность теологического рационализма. Они делают это со страстью воинственного убеждения и под влиянием только что пережитого примера. Прямой противоположностью учению Фомы является учение Дунса, что высшей святостью неба бу­дет не познание, а Любовь. Действие такого направления по­нятно. Мы видели, как высоко оценивал Лютер Скота и Оккама, Фому же называл болтуном.