«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование

Пожалуй, сложность и противоречивость мысли Кулиану вполне показательна и не требует дальнейших пояснений, хотя, безусловно, требует дальнейшего исследования. Напоследок нам бы хотелось остановиться лишь на одном моменте, поднятом Кулиану в его «Эросе и магии в эпоху Ренессанса». Одной из целей Реформации, по Кулиану, было уничтожение идолов, приведшее не только к разбиванию статуй и сжиганию священных изображений, но и к цензурированию сферы воображаемого, центральной для мира эпохи Возрождения. Мирча Элиаде в предисловии к книге развивает эту мысль, сравнивая борьбу с изображениями в Реформации с иконоборчеством, осужденным на Седьмом Вселенском соборе, который, к счастью, восстанавливает культ поклонения изображениям. «Это цензурирование воображения, вдохновившее Западную Церковь, может быть сравнимо с иконоборческой атакой на Восточную Церковь в восьмом и девятом веках», — замечает Элиаде[791]. Сходных взглядов, видимо, придерживался и сам Йоан Кулиану. Здесь не может не броситься в глаза полное непонимание смысла иконографии и роли мира воображения для православного богословия. Все же Элиаде верно говорил, что, несмотря на его широкую религиоведческую эрудицию, мир православия остался глубоко чуждым ему[792], — видимо, то же произошло и с Кулиану, воспитанным уже в коммунистической Румынии. Цензурирование воображаемого мира не имеет ничего общего с почитанием икон, служащих видимой связью между личностью молящегося и тем, кому адресована молитва. Цензурирование же сферы воображаемого есть обыденная аскетическая практика христианской монашеской традиции, уходящая еще к ее корням и отразившаяся во всех классических памятниках аскетики. В таком контексте обращение к воображаемому миру в эпоху Возрождения вряд ли можно хоть как-то сопоставить с восстановлением иконопочитания, а жесткое цензурирование мира воображения эпохи Реформации и начала Нового времени противопоставить богословию неразделенной Церкви.

Глава 6 Американский подход: выводы

Итак, завершив рассмотрение теорий представителей американского подхода, мы можем заключить, что описанные нами во введении к текущей части черты проявляются в той или иной степени у каждого из авторов. При этом, как и в случае других подходов, рассмотренные нами авторы являются выразителями общей тенденции. Можно сказать, что в современном религиоведении американский подход уверенно набирает популярность. В подтверждение приведем лишь пару показательных примеров.

В 2010 году группа англо-американских исследователей объединилась вокруг журнала «Парантропология»[793] (Paranthropology). Этот журнал стал удачной попыткой обосновать в рамках престижной ветви академического знания новый домен — исследование паранормальных явлений как часть антропологических исследований. Интересно, что среди его авторов немало серьезных ученых-антропологов, работающих в ведущих научных институтах (Кембридже, Оксфорде), не кабинетных теоретиков, а полевиков-практиков, чей опыт насчитывает не одно десятилетие[794]. Главный редактор журнала Джеймс Хантер (James Hunter) отмечает, что термин «паранормальное» появляется в начале XX века, замещая собой теологически ориентированный термин «сверхъестественное». В его сферу включаются те явления, которые невозможно объяснить с помощью современных научных знаний. Термин «сверхъестественное», в свою очередь, активно использовался классиками антропологии, например Эвансом-Причардом (употреблявшим его в отношении магии у аборигенов) и Эмилем Дюркгеймом (описывавшим сам генезис идеи сверхъестественного как противоположного нововременной научной рациональности). Главная проблема всех классических подходов (за исключением теории Лэнга), согласно Хантеру, состоит в том, что

антропологический «символ веры» отвергает основной фактор человеческой природы… Если то, что отвергается этим «символом веры», имеет большое значение для природы человека и занимает центральное место в его культуре, усилия антрополога не имеют смысла[795].