Православие и русская литература в 6 частях. Часть 6, кн. 2 (VI том)

У Андреева имеется одно явное свидетельство, что понятием личности автор хотя бы отчасти пренебрегает: это указание на реинкарнацию, на многие перевоплощения, посредством которых совершается развитие внутри каждой брамфатуры и в которых отражается степень успешности противостояния демоническим влияниям. Реинкарнация, по сути, отменяет личность, размывает её множеством воплощений. Не случайно: в религиозных системах, включающих в себя учение о перевоплощениях, отсутствует в полноте знание о Боге-Личности, о Боге-Творце и Вседержителе. Творец-Вседержитель, повторим, есть именно Личность, и не может не быть Личностью, ибо творящая воля и промыслительная забота о тварном мире не могут пребывать нигде, кроме как в Личности. В Православии человек также несёт в себе личностное начало, ибо он есть образ и подобие Божие. Личности Бога в религиозных системах, хотя бы внешне ориентированных на христианство, не может не соответствовать личность человека. И наоборот: там, где ослаблено понимание личности, там Бог также обезличивается.

Андреев это вроде бы признаёт, даже прямо утверждает: «Именно в том факте, что личность содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви, заключена её абсолютная ценность» (2,34). Какой православный станет против этого возражать? Но принцип совмещения антагонистических религиозных идей, в котором создатель «Розы Мира» не усматривает ничего дурного, именно-то и подводит его.

Там, где вполне допустимо растворение личности в потоке перевоплощений, там не может быть и совершенного сознавания личностного Божественного начала мира, там нет необходимости в личности человека — нет объективно, независимо от воззрений и субъективных намерений того или иного мыслителя.

И ещё: если в общую религиозную систему включаются и такие вероучения, которые прямо отрицают личностное начало в Боге, которые не знают Бога-Творца и Вседержителя (то есть, по сути, отрицают само понятие подлинного Бога), то как это можно совместить с утверждением, что в Розе Мира Бог есть Личность?

В этой системе, разумеется, ослаблено и сознавание Промысла Божия, направляющего миротворение. У Андреева действуют законы кармы, то есть безликий же рок, избегнуть которого не могут даже богосотворённые монады (например, как помним, Яросвет). Правда, Андреев много рассуждает о полной свободе выбора, предоставленной всему сущему во вселенной, но одновременно ограничивает эту свободу (в высшем, идеальном смысле) всевозможными вмешательствами роковых стихий.

Творением в брамфатурах заняты демиурги— из тех же божественных монад, действующих, кажется, по собственной воле и усмотрению. Они рожденытем Богом, к Которому устремлены все миры во вселенной. Но и они рождают новые сущности в этих мирах, и тем также размывают творческую роль Солнца Мира.

Помимо «центрального» Бога всё остальное множество богов у Андреева есть не что иное, как своеобразный языческий ареопаг, представленный усложнённо-структурированной иерархией светлых и тёмных начал.

Поэтому и Христос становится божеством лишь земной брамфатуры. Ведь в иных брамфатурах имеется, вероятно, какое-то соответствие Христу, а поскольку Шаданакар является песчинкой в сонме небесных тел, то — приходится сделать вывод — и Христос в общей системе не может не быть одним из несчётно многих. Правда, в «Розе Мира» автор утверждает, что во Христе выразил себя Логос вселенский при посредстве Планетарного Логоса, но в этом случае вообще нельзя говорить о Христе как о Боге Сыне в полном смысле понятия.

И в земном пантеоне богов Христос у Андреева занимает лишь первенствующее, возглавительное положение среди прочих.

Собственно, Христос, если разбираться до конца, и не является полным тождеством ни вселенского, ни Планетарного Логоса. Это шельт божественной монады, которая ведь остаётся в собственной обители и отправляет в низшие слои своё материальное облачение. То есть: говорить о том, что в андреевском Христе соединены полнота Божественной и полнота человеческой природы — бессмысленно. Здесь нет ничего общего с православной христологией.

Поэтому Христос и не является у Андреева Спасителем. Он совершил только некоторые внешние действия, влияющие на общий ход событий в брамфатуре, но не решающим образом.

Андреев, правда, признаёт за Христом подвиг спасения, но в оригинальной собственной интерпретации: «Так было положено начало великому, позднее всё возрастающему смягчению закона Кармы» (2,242). В остальном дело Христа оказалось во многом неудачным: «Главное же, в Энрофе вообще не совершилось коренного сдвига. Законы остались законами, инстинкты инстинктами, страсти страстями, болезни болезнями, смерть смертью, государства государствами, войны войнами, тирании тираниями. Образование церкви в человечестве, обременённом прежней самостью и не ограждённом от тёмных инспираций, не могло вызвать того стремительного прогресса — духовного и нравственного, который совершился бы, если бы Гагтунгр не оборвал жизнь Христа» (2,244).