Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура

Феномены религиозного в глобальной перспективе не складываются для наблюдателя в единую общую историю, каковая при всех территориальных и временных различиях все же прослеживается в макропроцессах урбанизации, индустриализации или роста грамотности. Утверждение, что XIX век в целом был внерелигиозной эпохой, не выдерживает критики, а другого большого нарратива, помимо истории секуляризации, не просматривается[740]. Слишком упрощает реалии и еще одна корреляция, кажущаяся вначале верной. Безусловно, завоевательная и колониальная экспансия европейских путешественников и миссионеров, проводившаяся с конца XVI века, улучшила условия для распространения главной европейской религии, но если рассматривать ситуацию, глядя на нее из 1900 или 1914 года, то окажется, что влияние христианства в мире на тот момент было существенно меньше, чем военно-политическое влияние Европы и Запада в целом. Во многих незападных обществах, которые в течение XIX века имели стабильно тесные связи с Европой и где по сей день продолжается вестернизация образа жизни, христианство так и не смогло утвердиться. Христианство глобализировалось, так и не став господствующей в мире религией. Это стало следствием движений сопротивления и религиозного обновления, зародившихся повсеместно в ответ на наступление христианства. Однако религиозные перемены следует рассматривать не только как конфликтный процесс экспансии и обратной реакции на нее, но и, при прочих условиях, как результат перекрестных процессов, общей истории, – либо как «аналогичные трансформации» на Западе и в других частях света, основанные на местных источниках, слабо или вовсе не связанные друг с другом[741]. Такие процессы, как образование национальных государств или массовое распространение печатной продукции, во всем мире принципиально были связаны с изменениями на религиозном поле.

Понятие «религия» чрезвычайно неопределенно, и Макс Вебер, один из пионеров в области сравнительного религиоведения, всегда вполне осознанно избегал его формулирования. Даже на некоторые давние вопросы никогда не имелось четких ответов; это касается, например, вопроса о разграничении между «собственно» религией, с одной стороны, и «суевериями», а также «философскими» пограничными случаями квазирелигий – с другой. Является ли, скажем, китайское конфуцианство, не знающее ни церкви, ни представлений о потустороннем мире и спасении, ни детально разработанных религиозных обязательств, религией в том смысле, в каком конфуцианство часто трактуется в западных учебниках? А как быть с действующим масонством, которое тоже посвящено проблемам жизни в этом мире, а не в загробном? Могут ли считаться религией любой культ и любое религиозное движение или для этого необходимы определенные критерии сложности мировоззрения, организации и ритуальной практики? Какую роль играют самовосприятие ее адептов и внешнее признание ее в качестве религии? При каких обстоятельствах по мере ослабления конвенциональных религиозных убеждений становится оправданным использование таких понятий, как «религия искусства» или «политическая религия»?[742] Совсем не обязательно вслед за некоторыми религиоведами считать, что религиозные феномены в исторической действительности непознаваемы, и интересоваться исключительно дискурсами о религии. Такой радикальный скептицизм в русле «лингвистического поворота» в исторической науке заходит слишком далеко. Осознание сконструированности имен и понятий легко может привести к тому, что их воздействие на то, как человек живет, окажется блокировано. Каково человеку, определяющему свою идентичность как «индус», услышать, что индуизм – это изобретение европейцев? Тот факт, что понятие религии сформировалось в Европе XIX века, еще не дает несомненных оснований для вывода, что религий «не существует» и что это понятие – лишь инструмент гегемониального упорядочивания со стороны высокомерного Запада[743].