Просвещение России. Взгляд западников и славянофилов

В этом контексте совершенно необоснованными представляются претензии А. Н. Пыпина к славянофильству: «Славянофилы отвергали европейское понятие о личности, смешивая его с узким эгоизмом и не желая видеть другого его значения, которое представлялось целым рядом исторических освободительных идей, достигнутых развитием личности на Западе», писал ученый[115]. Разумеется, славянофилы не отвергали величия личности, достигнутого западноевропейской культурой. Просто идеи общественной значимости личности на фоне возрастания эгоизма и крайней индивидуализированности сознания казались им второстепенными. Тем менее основательна вторая претензия: «Они не объяснили, почему община не помешала образоваться чисто деспотическому характеру московского царства, подавлению зачатков свободы общественности, которые были в древних учреждениях»[116]. Именно объясняли: как мы уже показали, А. С. Хомяков полагал, что община и ее воспитание – это одно, а княжеская дружина и выросшие из нее боярство, московское царство – это другое.

Славянофилы считали высшим проявлением свободной индивидуальности жертвование личности собой в пользу общины, а вовсе не утверждение своего «я». Важной чертой русского общества было то, что община покоилась не на кровном родстве или юридической основе, а на нравственном законе.

Аргументом в пользу общины Хомяков считал и то, что она устраняла пауперизм лучше всяких филантропических утопий, то есть крайнее обнищание, разорение и голодная смерть в общине были невозможны. Ее значение состояло и в «нравственном, облагораживающем душу воспитании людей в смысле общественном посредством постоянного упражнения в суде и администрации мирской при полной гласности и правах совести. При помощи общины устранялась характерная для Европы борьба труда и капитала, источник которой коренился в индивидуализме, порождающем эгоизм личности, не допускающем ничего истинно общего»[117].

Не надо думать, что все славянофилы разделяли взгляды Хомякова. У него были противники в собственном лагере и соратники в противоположном. Так, известный издатель и славянофил А. И. Кошелев считал, что личность в общине не свободна, упрекал Хомякова в неправомерном «возвращении к старине». А после буржуазных европейских революций 1848 г. западник А. И. Герцен также увидел в русской общине начало, ограждающее личность от крайностей свободы.

У И. В. Киреевского был свой путь развития: начав свои изыскания как убежденный гегельянец, он постепенно под влиянием верующей жены и издательской работы в Оптиной пустыни перешел на другую позицию. Проникновение в сокровенный дух святоотеческих творений способствовало выработке собственной антропологической концепции цельности личности, когда потребности человека развиваются от низких к высоким, постепенно согласуются вера и разум, сочетаются воля и совесть, преодолеваются эгоизм и разобщенность.

К. М. Антонов пишет, что со временем Киреевский «разочаровался в идеалах эпохи Просвещения и способности западноевропейской культуры достичь идеала цельности личной и общественной жизни; разуверился в возможности преобразования общества литературным или философским путем и отказался от утопии, свойственной пушкинскому кругу писателей и любомудрам. И в “европейско-русской”, и в западноевропейской жизни он усмотрел противоречия, свойственные самому способу бытия человека, связавшего свою судьбу с разумом как высшей силой; уяснил себе необоснованность претензий философии на роль высшего смыслообразующего начала; историчность и, следовательно, преходящий характер всех форм “просвещения”»[118].

Антропология Киреевского основана на понимании личности, исходящем из апостольских времен. Это делает необходимым прояснение значений терминов «дух-душа-тело», «ум-сердце», и особенно – «личность» в обеих традициях (рационалистской, или, по современной терминологии, парадигме модерна, окончательно сформировавшейся в эпоху Просвещения, и святоотеческой, к которой обратился Киреевский).

Просвещенчество находилось под сильным влиянием и картезианского, и платонического дуализма. Понятие «душа» не имело здесь четкого значения. Это и индивидуальное самосознание, и бессмертная душа в духе Платона, и мировая душа как вселенская чувственность. Так же как и в христианской аскетике, душа есть главный объект воспитания, но характер этого воспитания иной. Утрата обществом реалистического представления о первородном грехе, идея «прекрасной души» (Шиллер) и эгоцентричное противопоставление себя окружающему сообществу, нормы которого воспринимаются как путы, приводят к замене аскетического самоограничения и самоотречения стремлением к максимально свободному развитию всех тех потенций души, которые воспринимаются человеком как творческие.

Основным средством воспитательного воздействия становится воздействие эстетическое, облагораживающее, возвышающее и, естественно, «очищающее душу». О духовном воспитании уже речи вообще не ведется, т. к. оно смешивается с воспитанием души.