Пушкин. Духовный путь поэта. Книга вторая. Мир пророка

Точнее не скажешь, точнее не передашь эту декартовскую силу анализа и направляющей логики, которая разводит по разным концам процесса познания язык и ум, знание. Фуко пишет — «говорить — знать нечто», но что же делать с чувством, эмоцией, той метафизикой бытия, которая гнездится в языке подчас самым непонятным образом и порождает примеры фантастической прямоты и ясности, как в древнегреческом языке, где различие между словом и предметом почти отсутствовало. Эти перво-названные вещи ничуть не мешали древним грекам пускаться в самые рискованные интеллектуальные путешествия, породившие в итоге всю современную гуманитарную науку, а в придачу математику и геометрию, начала физики, основы психологии и многое-многое другое.

Нет, вовсе не случайно великий философ XX века Мартин Хайдеггер утверждал, что дальнейшая беспочвенность, оторванность от реальности именно что эпистемологической системы романо-германских языков начинается с перевода понятий и представлений с древнегреческого языка на латынь и далее по историческому порядку на все романские и германские языки той системы представлений о мире, в которой не разделялось представление и слово, язык и реальность. Этот перевод вводил разграничительную границу, высвобождая логику аналитического отношения к действительности, но умудряясь при этом задвинуть на задворки не менее важную часть человеческого опыта, данного в эмоции и чувстве, и почти уже не находящего себе пристанища в онтологических глубинах каждого из этих языков.

Как нам представляется, русский язык ориентирован на более тесную связь с реальностью; его основной внутренней интенцией является не аналитизм, то есть разделение и расчленение представлений о действительности, но их сопряжение, синтагматическое соединение. Причем это делается на базе максимально отодвинутого от самого человека восприятия мира; в русском языке как бы сам мир высказывается и представляет себя в слове. Но данное слово также обогащено эмоциональным отношением субъекта, человека к жизни, это отношение также не слишком выделено и проакцентировано, оно имеет в какой-то степени всеобщий и универсальный характер.

* * *

В аспекте рассматриваемой нами проблемы обращает на себя внимание произведенное Ю. Лотманом и Б. Успенским разделение русской (древнерусской) культуры и ее западноевропейской сестры. Исследователи пишут: «Специфической чертой русской культуры исследуемой эпохи… является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенным нейтральной аксиологической зоны… Загробный мир католического западного христианства разделен на три пространства: рай, чистилище, ад. Соответственно, земная жизнь мыслится как допускающая три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное, допускающее загробное спасение после некоторого очистительного испытания… Эта нейтральная сфера становится структурным резервом, из которого развивается система завтрашнего дня…

Система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности… Ей было свойственно членение загробного мира на рай и ад. Промежуточных нейтральных зон не предусматривалось. Соответственно и в земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым» [4, 220].

Данное противопоставление во многом справедливо, но, с нашей точки зрения, его необходимо уточнить с позиций различия именно эпистемологических единиц, отличных в каждой из данных типов культур. Русская эпистема, в которой мы ведем речь, не столь внутри себя дифференцированна, как это случилось в романо-германских языках. Ей проще высказываться через «дуальные» качественные характеристики действительности, и это на самом деле так, что подтверждается вышеприведенными примерами о соположении в русском языке как крайних бранных слов, так и широчайшего распространения ласкательных, уменьшительных, возвышенных, по-своему патетических, высказываний, существующих одномоментно и однопространственно.

Мировоззренческая триада средневекового западного человека, о которой пишут Ю. Лотман и Б. Успенский, также не столь однозначно применима к французской или, скажем, испанской культурам средневековья. Те же самые индульгенции по выкупу грехов отнюдь не говорили об онтологической укоренности этого разделения в сознании и — главное — в языковых, ментальных структурах этих культур. Религиозная Реформация, прокатившаяся по Европе и изменившая ландшафт пост-возрожденческого континента, говорила как раз о в н е ш н е й характеристике данной модели мироустройства, но не как о принципиально мировоззренческой, укорененной в самом языке. Здесь необходимо произвести дополнительные уточнения.

* * *