Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI

Обращение к текстам Локка обусловлено тем, что именно его размышления о политических импликациях толерантности являются релевантными в плане эвристической проблематизации заявленной темы, а не в смысле апелляции к «правильному» идеологическому авторитету, каковым он часто предстает в политико-философских реконструкциях определенной идеологической направленности, в которых естественно-правовая доктрина данного классика[111] часто упрощенно стилизуется как «первый шаг в сторону легализации демократии»[112].

Как показал А.Ф. Филиппов в своей работе «Политическая социология: проблема классики», здесь мы имеем дело со структурной проблемой всего модерного социального знания как такового: для описания современного общества продолжает использоваться тот привычный словарь (иногда даже десятками поколений!), что рассматривается в качестве некого неотчуждаемого, общего интеллектуального достояния, совместное обладание которым, собственно, и позволяет «если не договариваться, то хотя бы разумно дискутировать между собой». И в числе ключевых фигур – авторов этого социально-научного тезауруса от Платона до Маркса – он ожидаемо называет и имя Джона Локка. При этом исследователем делается важная оговорка: понятия политической социологии, используемые для описания современного западного общества, настолько многослойны, что их нельзя ни правильно изложить, ни правильно применить вне контекста традиции, в рамках которой современные теории оказываются тесно связаны с классическим наследием философской мысли Нового времени[113].

Именно поэтому проблематичны любые попытки прямой партийно-политической инструментализации классиков модерной философской мысли типа Локка в современных дебатах, например, о демократии и правах человека вообще и толерантности в частности. А. Ф. Филиппов приводит в подтверждение этого тезиса следующий аргумент: само понимание политического в различных интеллектуальных традициях, исторических эпохах и общественных ситуациях может радикально отличаться от господствующего ныне представления о политике как отдельном сегменте общественной жизни, выделившемся в результате функциональной дифференциации подобно другим сферам – вроде науки, искусства или экономики. Причем речь идет не столько о периодах массовой политизации в момент того или иного общественного кризиса, а о принципиально ином, структурно-теоретическом взгляде на человеческое общежитие как таковое: любая совместная жизнь людей предполагает политическое как способ ее упорядочивания[114].

Точно так же и любая религия есть способ соединения в социально-природно-божественном космосе посюстороннего, секулярного и имманентного с потусторонним, сакральным и трансцендентным. Именно поэтому и политика, и религия относятся к конститутивным моментам социального, через призму которых становится отчетливо видна структура социальных взаимодействий и, так сказать, сама социальная ткань. И понятно почему: в обеих аналитически выделяемых «предметных областях» мы имеем дело с наиболее интенсивными социальными связями, ведущими к тому же в сферу трансцендентного. Именно поэтому и политическая власть, и сфера сакрального долгое время являлись привилегированным предметом изучения со стороны наук об обществе, включая социологию периода классики[115].

При этом историческим референтом для структурного или социологизирующего понимания политического выступает уже не типично античное нормативное представление о полисной политике как наиболее достойном занятии для свободных граждан. (Кстати, оно означало одновременно и антропологическую квалификацию участников той или иной политии: если вспомнить классическое определение Аристотеля, отказ ιδιώτης от активного политического участия означал сознательную дисквалификацию себя не просто из числа граждан, но и из числа свободных людей в смысле культурных стандартов тогдашнего цивилизованного мира, то есть греческой ойкумены[116].) Теперь, в условиях Нового времени, «реполитизация социального» проистекает, скорее, из негативной антропологии гоббсовского типа, радикально проблематизирующей любой общественно-политический порядок как принципиально дефицитарный с точки зрения социальной онтологии. Использовавшиеся ранее, то есть в эпоху Средневековья, способы упорядочивания совместной жизни и соответствующие им формы легитимации господства/подчинения – например, через трансцендентное (религиозная санкция), внеобыденное (харизма) или практики прошлого (традиция) – сменяются новыми типами обобществления и формами их общественной рационализации[117].