Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле, 1887–1901)

Французские философы XX и XXI веков, с разных сторон акцентирующие отклонения – не то чтобы от классической модели субъекта познания, но во всяком случае от её схематического, ходячего изображения – осуществили и в феноменологии четкий сдвиг интереса к неклассическим моделям. А для них не только субъект мысли, но и субъект безмыслия, даже человек безумный, и не только субъект научного познания, но и субъект антинаучного мракобесия, не только творческий субъект культуры, но и субъект её невольного и даже намеренного разрушения, не только человек цивилизации, но и субъект нового варварства – словом, все ипостаси индивидуально-субъективного жизнедействия сделались как бы равноправными областями философского размышления, изучения, обобщения. Эти преобразования классического в постнеклассическое философствование имели место, разумеется, не только во Франции, но как раз во французской литературе (в частности, в философской) получили, возможно, наиболее яркое воплощение.

Для меня обсуждаемая книга о французской постфеноменологии ценна целым рядом документальных подтверждений тому, как широко, разнопланово можно подходить к трактовке интенциональности. Сначала с учетом того, как её – в новом, более широком плане – развёрнул уже ранний, тем более поздний Гуссерль. Рассмотрим отдельные черты, направления такого движения.

1) Так, уже родоначальник феноменологии инициировал исследования «живой телесности» (Leib). Левинас же сфантазировал как бы целый философский фильм-рассказ – в дополнение к как будто абстрактной гуссерлевской теме данности (Gegebcnheit). Он подразумевал интеллектуальные кадры символического удержания, просто-таки “ухватывания рукой” (!) – Dasein и его данностей. (К слову, сколь мешало бы здесь использование бибихинского неудачного перевода словом присутствия объемного, наполненного разными оттенками хайдеггеровского Dasein… Особенно неуместным представляется употребление одномерного слова «присутствие» даже и в переводе французских текстов. Тогда создается нелепая ситуация: читатели, не знающие об истории перевода хайдеггеровского “Dasein” русским словом присутствие, совсем иным по значению, наверняка будут совсем сбиты с толку…)

2) К теме Другого и его инаковости, как она включена в классическую феноменологическую теорию интенциональности (и впоследствии могла быть из нее вычленена), у Левинаса есть существенное возражение. «Мы хотели бы выступить против этой концепции отношения к Другому не только потому, что она упорствует в мышлении отношения к Другому в терминах непрямого знания… потому, что она мыслит отношение к Другому именно в терминах знания… Не хватает именно неразличимой инаковости Другого» (Цит. произв. С. 27).

Размышление Левинаса в этом случае как бы скользит между непривычными для классических теорий взаимодействия людей постулатами – между предположением, что «лик Другого человека соблазняет меня его убить (?!) и что одновременно лик есть [заповедь] “не убий”, которая уже меня обвиняет, подозревает и мне запрещает…”» (Там же, с. 28).

3) Левинас акцентирует, скажем, и такой характерный момент: если раскручивать в исследовании интенциональности тему разных, а не только чисто мыслительных способностей человека, то надо принять во внимание (что, правда, отчасти имеет место уже у Гуссерля) всю широту жизненных возможностей человека.

Предоставлю слово Э. Левинасу, с полным основанием опирающемуся на идеи Гуссерля – с намерением и истолковать, и существенно расширить далее рамки и горизонты гуссерлевской уже обновленной теории интенциональности. У Гуссерля, согласно Левинасу, вспомним, интенциональность понимается как интенция души (а не только ума. – Н. М.), как спонтанность, воля (а не только как разумность). К такого рода пассажам у этого автора следуют интереснейшие и ценные дополнения (например, рассмотрение, в стиле расширенной концепции интенциональности, понятия восприятия (скажем, процесса “с-хватывания-com-prendre, по-нимания), включения понятийных структур, а также акцентирования – с опорой на Хайдеггера – бытийных, Dasein-аспектов.

Другие повороты левинасовского анализа тоже любопытны и (насколько я могу судить на основании учета гуссерлевских разработок и раннего, и позднего периодов) вполне соразмерны сути гуссерлевских именно интенциональных поисков.

Но Э. Левинас намечает и характер движения мысли «по ту сторону интенциональности» (так называется 3-я часть его анализируемого текста), где интересно разбираются теологические, в целом, толкования тех же (или сходных) структур и процессов. Этот небезынтересный аспект мы здесь оставим в стороне.

* * *