Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле, 1887–1901)

Вместе с тем полностью согласно с подходом, согласно которому именно Э. Левинас рассматривается как один из тех авторитетнейших авторов XX века, кто заметил и акцентировал расширение у Гуссерля рамок теории интенциональности, а через неё – и классической концепции субъекта познания.

Приведу ясную и яркую цитату как раз из статьи «Заметки о смысле» Левинаса, переведенной для рассматриваемой книги: «У Гуссерля “смыслонаделение”, выстроенное как знание, понимается как “воля-так-или-иначе-подойти-к тому-или-к-этому”, а рефлексия над этой мыслью должна показать, куда эта мысль хочет прийти и каким именно образом. Итак, интенциональность – интенция души, спонтанность, воля, а сам приданный смысл оказывается некоторым образом желаемым (voulu); способ, которым сущие или их бытие выказывают себя познающему мышлению, соответствует способу, которым сознание “хочет” (veut) выказать это посредством воли или интенции, одушевляющий знание (здесь уместно приводится гуссерлевское “hinauswillt”, т. е. волит “выйти за пределы”, отнесенное к интенциональности) – когнитивная интенция есть, таким образом, свободный акт. Душа “аффицирована, она вновь овладевает собой, принимая данное согласно своей собственной интенции» (Ebenda. S. 20; курсив Левинаса, разрядка моя. – Н. М.). И далее следует совершенно оправданное уточнение Левинаса: пусть при какой-то сильной интенции «душа» (пригодилось ведь это почти что вытесненное рационализмом стародавнее понятие) всё же вклинивается и сказывается, но нигде не превосходит интенцию (скажем, желание не играет знанием…).

Здесь верно обрисовывается и «расширение» – в гуссерлевской теории – принимаемых философской классикой чисто рационалистических рамок теории субъекта и все же строго подчиненных уже комплексно понимаемой интенциональности смысла всех подобных рассуждений.

Вообще же в гуссерлевской теории интенциональности (и уже начиная с ранних её вариантов) имеются, по моему мнению, две стороны. С одной стороны сохранялись (в отдельных ракурсах) тенденции очищающего движения именно к мыслящему человеку, притом мыслящему свободно и ответственно. Во-первых, ещё сильнее проявилось более трезвое, близкое к жизни осознание неснимаемой целостности, полноты этого в принципе совокупного движения (например, неотделимости познания от воли, хотя бы от воли к мысли и от других моментов, которые традиционно рассматривались под знаком понятия души).

Во-вторых, в философии, интенционально ориентированной, были выражены обоснованные сомнения по поводу применения таких теоретических (чистых) моделей к многомерному, сплавленному реальному познавательному процессу.[270]

Теперь надо специально остановиться на моментах именно французской специфики применительно к анализируемому материалу.

* * *

В начале своей статьи «Картезианские “медитации” Гуссерля и “Картезианские размышления” Мамардашвили» я писала, в частности о том, какое значение (и для Гуссерля, и для Мераба Мамардашвили) имело реальное вчувствование, иначе и не скажешь, именно во французское культурное и философское начало. И цитировала в высшей степени важное экзистенциальное суждение М. Мамардашвили о Картезиевых текстах: «Они выражают реальный медиативный опыт, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь, и она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это, подчеркиваю, ценою жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова и покоя души, разрешения томления в состояние высшей радости). Ибо что может быть выше?!».[271] Уместно было напомнить, что и сам Гуссерль писал текст своих лекций, прочитанных 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне, в Амфитеатре Декарта «споро, с лихорадочной быстротой, словно бы в трансе», как свидетельствовал исследователь феноменологии Ст. Штрассер.[272]

В целом же (как это хорошо видно из разных материалов обсуждаемой книги), французские феноменологи, в чем сказалось и их внимательно-сочувственное отношение также к феноменологическому вкладу Хайдеггера, охотно принимали во внимание – и сами предпринимали – различные попытки расширения поля феноменологического опыта и исследования как раз в сторону учета жизненно важных, экзистенциальных, а также в широком смысле бытийственных мотивов. Здесь особенно важна обсуждаемая у А. Ямпольской тема ответственности и вины. Показано: субъект, человеческий индивид, с самого начала берется и трактуется не просто как Homo sapiens (т. е. человек, так или иначе наделенный свойствами разумности), но и как существо, способное ко многим противоречивым, в том числе совсем неразумным – даже и безумным – действиям и мыслям.