Русские беседы: лица и ситуации

В рамках этого образа «иезуитов» не только они сами, но и «католичество» в своей сути оказывается «анти-христианством» (где актуализируется апокалиптическая риторика протестантизма XVI–XVII вв., видящего в Риме «Вавилон» и на троне восседающего Антихриста или его предтечу)[194]. Вместе с тем иезуиты подвергаются обвинению и как носители «духа Просвещения», т. е. «духа Революции» и «нигилизма»: они «свободны от суеверий» (но не свободны от страстей, напротив, именно свобода от «суеверий», от традиций и традиционной морали, делает их рабами страсти, что сочетается с подчеркиванием «эмоциональности», воздействия в первую очередь на чувства: здесь логика обвинения закольцовывается и становится всевключающей – иезуиты это и всеразрушительный рационализм и одновременно разрушение разума, чистая страсть; впрочем, не обязательно видеть здесь внутреннее противоречие, поскольку данное рассуждение может быть проинтерпретировано как нарушение «границ разума», неразумие, к которому ведет исключительная ставка на разум – безмерность, противостоящая консервативной критике, как критике «утопического», в чем обвиняют иезуитов[195]). В цитированном тексте В. Скотта примечателен и момент проговариваемого отступления от первоначального устава – двойственность образа: иезуит в миру, иезуит, который вступает или даже всю жизнь проводит в ордене, оставаясь лично честным человеком, не знающим тайн своего ордена. «Заговор в заговоре» создает систему зеркал, которые уводят в бесконечность – церковь, «властолюбивый Рим», становится сандалью на шею распростертого монарха, но в рамках этого стремления есть и иное, скрытое от «простого монаха», пусть даже им будет папа. В итоге у заговора нет предела – Орден не только служит орудием Папы, но – в той же логике – оказывается тем, кто использует Папу, повелевает им (или стремится к этому). Отступление от устава, проговариваемое Скоттом, типично для этого рода рассуждений, открывая возможность двойственной трактовки: извращение, вкравшееся в институты, или извращение, существующее изначально, с самого момента основания. Романный текст В. Скотта дает свободу для любой из интерпретаций, а исторически мы видим, что в зависимости от потребностей момента и ситуации говорящего актуализируется либо первая, либо вторая возможность.

Так, в рамках консервативных католических нападок на иезуитов (и вообще на клерикальное влияние) речь идет о порче института или о вредности ордена – который тогда трактуется как извращение католического учения или, по крайней мере, извращение на практике (в подтверждение чего говорящие имеют возможность сослаться на буллу самого Климента XVI). Если же возвращаться к славянофильскому материалу, то вполне очевидно, какая из альтернатив будет избрана, учитывая, что уже базовая схема понимания истории христианской церкви (изложенная во французских брошюрах Хомякова и довольно родственная предшествующим поискам Самарина, в свою очередь опирающимся на гегелевские или принадлежащие к близкому первым кругу построения в области философии истории и философии религии) предполагала интерпретацию католичества и протестантизма как воплощение (пользуясь позднейшей терминологией Вл. Соловьева) одного из отвлеченных начал – в своей отвлеченности, абсолютизации оборачивающихся ложью (начала авторитета и начала свободы – как свободы отрицательной, индивидуального поиска и индивидуального решения, как не имеющего корректива в Церкви – собственно, где исчезает Церковь, на место которой приходит простое «собрание лиц»).

Примечательно, что к 1871 г. предложенная Самариным интерпретация окажется едва ли не «общим местом». Так, А. Градовский, либеральный публицист «Голоса» и видный специалист по государственному праву, профессор Петербургского университета, пишет: «<…> какую бы цену имело «братство» людей, если бы предварительно люди были обезличены? Мы знаем такое братство – братство Иисуса, орден иезуитов; но это братство не имеет ничего общего с братством о Христе Спасителе, сказавшем: «милости хочу, а не жертвы», т. е. вольного сознания своих обязанностей, а не уничтожения личности, в силу которого теряет цену и самое добро. И которая из двух церквей ближе к идеалу христианства: православная ли, состоящая из вольного союза многих поместных церквей, или католическая, с ее тлетворным «единством», поддерживаемым отлучениями, инквизициями и гнусными происками?»[196].